| |
|
28 Ocak 2016, 22:44
| #1 | |
| Çevrimdışı  IF Ticaret Sayısı: (0) | Spinoza ve Duyguların Hesabı (Ulus Baker) Spinoza'nın kozmolojisi onu tüm varlıkların sürekli bir salınım, hatta savruluş halinde oldukları fikrine vardırıyor. Mekân tutan varlıklar olarak asla durmuyoruz, çünkü bireyliğimizi belirleyen, karakterize eden bir formül uyarınca biz, bütün diğer varlıklar gibi, belli bir hareket-durgunluk oranından ibaretiz. Bu bizim birey olarak varoluşumuzu dışlayan bir durum değil --Spinoza tözden ve bireyleşmelerden başka hiçbir şeyin olmadığını ve bu bireylerin, Tanrı ya da Töz içinde eriyip gitmek şöyle dursun, tam tamına belirlenmiş olduklarını, üstelik de tam tamına bilinebileceklerini söylüyordu. Ancak insanların böyle bir bireylikten haberdar olarak doğmadıkları ve bu bireylik bilgisine erişmenin bir dizi süreçten geçmeyi gerektirdiği besbelliydi. Spinoza'nın bütün Etiği, bütün Ontolojisi, bütün Siyaset Felsefesi, bütün Doğa Felsefesi işte bu yolu takip etmektedir. Bireyliğin salınıp durması, bireylerin belli bir hareket-durgunluk oranı olarak tanımlanmalarından geçiyor. Bu bedenin doğasıdır. Ancak her birey, her biri sonsuz sayıda bireylerden, parçalardan oluşan --dolayısıyla sonsuzluğu içeren-- bir varlık olduğu için, bu salınım içinde hasbelkader parçalarından birinin, ya da birkaçının etkilendiği, belki de yok olduğu olur --ancak parçaların yerine başka parçalar aynı işlevi görmek üzere gelebileceğinden bireyin karakteristik oranı korunabilir. Sorulması gereken soru, bireyliğin varlığında devam etmesinin temel koşulunun ne olduğudur. Spinoza bu sorunun cevabını Ethica'nın Üçüncü Kitabının altıncı önermesine kadar vermeyecektir: Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur ... Her şey kendince ne kadarsa varlığında direnmeye çabalar.Conatus doktrini adıyla bilinen bu önermeyi Spinoza felsefesinin temel postülası, belki de çıkış noktası haline getirmek kısmen doğrudur, ama bizi bir dizi sorunla baş başa bırakır. Bu ilkeyi basitçe Newtoncu "eylemsizlik" (atalet) ilkesinin bir izdüşümü olarak mı görmeliyiz? O zaman "boş uzam"ı ancak bir soyutlama olarak kabul eden Spinoza'nınconatus ilkesini bir "çabayla" açıklaması tuhaf kaçardı. Spinoza bireyliği açıkça hareketle ya da hareketsizlikle değil, çok daha göreli bir tema olan hareket-durgunluk oranıyla tanımlıyor çünkü. Çıkagelen zorluklar bir bakıma Spinoza'nın böyle bir temel önerme için neden Üçüncü Kitaba kadar beklediğini gösteriyor: Neden bir "çaba"? Neden bütün bireyler, ...quantum in se est... yani kendilerince, kendilerinde ne kadarsa o kadar ... çaba gösteriyorlar? Spinoza ilk kitabında Tanrıyı, ikinci kitapta fikirlerin nesnel doğasını tartışır. Ancak üçüncü kitapta insana, yani fikirlerin "öznel" diyebileceğimiz doğasına, dolayısıyla düşünme biçimlerine, duygulara geçer. Conatus ilkesi tam da bu noktada ortaya atılmıştır. Bu ilkeyi sunan birkaç önerme boyunca, şeylerin farklı gerçeklik derecelerine, dolayısıyla farklı kudret derecelerine sahip olduklarından, bu yüzden varlıklarını sürdürme, varlıklarında direnme çabalarının bu kudrete oranlı olduğundan haberdar ediliriz. Eğer bu ilke Spinoza'nın bütün felsefesinin anahtarıysa neden insan tutkularının ve duygularının bölgesinde ortaya atıldığını kendimize sormamız gerekiyor. 1. Birey ve Temel Duyguları Salınımlar insan ruhunun dalgalanışlarıdırlar. Spinoza açısından zihin ile beden arasında bakış açısı dışında hiçbir "gerçek" ayrım söz konusu değildir. Öyleyse hiçbir karşılıklı etki, neden sonuç ilişkisi, etkileşim olmaksızın, ruhumuzdaki dalgalanışlar her zaman aynı zamanda bedenlerin karşılaşmalarına tekabül ederler. Bedenlerin karşılaşmaları sırasında birinin öbürü üzerinde yaptığı etkiye Spinoza "affectio" adını verir --yani bedenin duygulanışı. Buna zihinde tekabül eden şey neyse ona "idea" (fikir) adını verir. Şeyin bıraktığı izin görüntüsüne --ki çoğu zaman bölük pörçüktür-- "imaj" adını verir. Şeyin bireyin conatus'u üzerinde yaptığı etkiye ise "affectus" (duygu) adını verir. Görülebiliyor ki fikirler, nesne kıldıkları şeyleri temsil ederler, bütün ötekiler ise --duygulanışlar, imajlar, duygular-- kendileri bizzat etki oldukları için hiçbir şeyi temsil etmezler. İşte Spinoza'nın duygulara ilişkin dev mimarisi bu önermeler grubunun üzerinde yükselecektir. Bu salınımlar dünyasında ya hep ya hiç ilkesine bağlı olarak yaşayan varlıklar vardır. Onlarda en küçük bir salınım yokoluş anlamına gelebilir --basit varlıkların, mesela mikropların ömür kısalığı, en ufak bir etkide kitleler halinde yokolup gidişleri, onların "varoluş aralığının" (böyle diyebiliriz sanıyorum) daha kısıtlı olduğunu açıklar. Bu varlıklar temel gereksinimleri hakkında hiçbir bilince sahip değildirler ve zaten de yaşama tarzları, yani "özleri" açısından buna ihtiyaç duymazlar. Özleri daha zengin, varoluş aralıkları daha geniş varlıklar ise, en azından yıkıcı olmayan salınımlara katlanabilirler. Onlarda bir tür öznelliğin geliştiğine hükmedebiliriz --en azından bu salınımlar boyunca varlıklarında direnme çabalarına yeni bir ad vermek gerekir --Spinoza buna "appetitus", yani iştah demektedir. Bu noktada demiş oluyoruz ki yaşayan varlık çok zayıf duygulanışlara (affectio) dayanabilir, bu uyaranlar karşısında sürekli bitkinlik halinden biraz sıyrılabilir, dolayısıyla bilincin en alt biçimini geliştirmiş olabilir. Bu varolmanın en basit bilincinin düzeyidir --belirlenmemiş "herhangi bir şeyin" peşine düşmek için yeterince geniş bir algılama alanı... Geleceğin hesaplanmasına kadar varamayan temel birtakım tutkuların geliştiği bir hayvani düzlemdir bu. Bu hayvanlar Stoacıların bir zamanlar söyledikleri gibi sadece kendi dünyalarıyla barışıktırlar, onun garantisi altında yaşamlarını sürdürürler --öyle ki bu "conciliatio" hali onları daha karmaşık yaratıkların bir bakıma daha kolay yapabilecekleri hatalardan korumaktadır --içgüdü... Ancak bu sınır aşılır aşılmaz bilincin ve algı alanının içeriği genleşir ve zenginleşir, iştah birbirine karşıt iki tarz halinde farklılaşır --neşe ve keder... Spinoza iştaha ancak bu noktadan sonra "arzu" demeye başlayacağını arada belirtiyor. Çünkü arzu, bilinçli olunan bir iştahtan başka bir şey değildir, ama bilinçli olmak iştaha hiçbir şey eklemez, ondan hiçbir şey azaltmaz. İştah iştah olarak kalır. Canlı varlığın organizması ayırdedilebilir pasif salınımlara katlanabilecek halde olduğunda zihin ayırdettiği iki hal arasındaki farkı algılayacaktır. Spinoza'nın bizi şiddetle uyardığı nokta, zihnin bu algılamasının asla bu iki hali karşılaştırdığı anlamına gelmediğidir (Eth., III, Duyguların Genel Tanımı). Peki nedir bu salınımlar, variyasyonlar? Spinoza üç tür salınımı ayırdediyor: birinciler tarafsız, nötr salınımlardır ve yapıda herhangi bir bozulmaya, biçim değişikliğine varıyorlarsa, başka bir biçim değişikliğiyle giderilirler. Ortalama halimizi güçlendirmeseler bile hiç değilse bozmazlar. Bilinç bunlar karşısında yalnızca "temsili" olan fikirleri algılar, gerisi, hiçbir duygu algılamaz. İkinciler olumsuz karakterdedirler: başına gelen olaylar karşısında bireyin varlığını sürdürme çabasını tümüyle yoketmeden, dış ortam yararına kısıtlarlar. Bu kısıtlanabilen, dolayısıyla genişleyebilen, artabilen azalabilen şey nedir peki? Buna da bir ad vermek gerektiği zaman Spinoza bedenin "eyleme kudreti" (potentia agendi) diyecektir. Birey bu negatif salınımlardan mağdur olmadan önce de kendi duygularının tek nedeni değildi --ama bu salınımlar durumu daha da kötüye götürmektedirler --öyle ki sonuçta bedeni karakterize eden hareket-durgunluk oranı, yani bedenin teorik formülü o bedene tekabül etmeyi bırakabilir... Buna Spinoza ölüm diyor. Ölüme kadarki bütün bu "kısıtlanma" derecelerine dair zihinde bulunan fikirler de aynı ölçüde azalırlar, zenginliklerini kaybederler ve zihnin "düşünme kudretini" azaltırlar. Kederin, üzüntünün kaynağı işte budur. Üçüncüler ise olumludur: önceki bir bozulmayı, kötüleşmeyi telafi ederler ve bireyi ortalama halinin yakınlarında tutarlar. Onlar sayesinde bedenin karakteristik formülü yine tam kudretine erişmez, ama her şey eskisine oranla daha iyidir. Spinoza diyecektir ki o zaman bedenin "eyleme kudreti" desteklenir ve artar. Artar, çünkü bedeni eğip büken deformasyonların azalmasıyla birlikte bedenin başına özünden gelen şeylerin oranı, dışarıdan gelenlere oranla artar. Desteklenir, çünkü en kısa yoldan varlığını sürdürmesi için beklemediği bir yardım görmüştür. Ve bütün bunlara tekabül eden zihinsel haller de artarlar ve zihnin "düşünme kudretini" desteklerler. Zihin artık kendi düşüncelerine biraz daha sahip çıkabilecektir. En uç noktada düşündüğü her şey özbeöz kendi fikirleri olacaktır. O zaman tutku, yani edilgenlik bizzat açık ve seçik bir bilgiye dönüşerek eyleme, etkinliğe dönüşecektir. İşte neşenin, sevincin kaynağı da budur. Ancak bu sınıra erişilmedikçe neşe hala pasif bir his, yani bir tutku olarak kalacaktır. Demek ki neşe conatus'uyla aynı yönde işleyen dış nedenlerin etkisi altında zihnin daha büyük bir "yetkinlik derecesine" geçtiği tutkudur, keder ise conatus'a zıt dış nedenlerin etkisi altında zihnin daha küçük bir yetkinlik derecesine geçtiği tutkudur. Peki ama bütün bunlardan öncelikle neyi anlamamız gerekiyor: "yetkinlik derecesi" terimini işin içine sokmakla Spinoza varlıkların bireysel özlerine ve gerçekliklerine doğrudan gönderme yapmaktadır. Çünkü yetkinlik ile gerçekliği her yerde eş anlamlı olarak kullanıyor. Gerçeklik ise aktiflikle, faal olmakla eştir: bir şey ne kadar gerçekliğe sahipse ondan türeyen sonuçlar, yani eserler o kadar fazla olacaktır. Yetkinlik derecesi mefhumu ilk bakışta bir varlıklar hiyerarşisi oluşturuyor gibidir. Aynı şekilde tek bir varlığın, yani tek bir özün ardışık hallerinin karşılaştırılmasına da yarayacaktır. Blyenbergh ile ünlü mektuplaşması sırasında muarızının kendisine söyletmeye çabaladığı şeyi asla söylemeyecektir Spinoza: zaman içinde bir özün zenginleştiğini ya da fakirleştiğini... Varlığın yetkinlik derecesini başkalarınkine oranla ölçecek olan faaliyetleri ---yani özünden türeyen her şey-- ezeli ebedi olarak hep aynı olacaktır. Ama şu andan sonraya, bu özün türevleri az ya da çok gerçeklik kazanacaklardır. Özün edimselleştiği oranda da daha fazla gerçeklik kazanırlar. Spinoza'nın söylemek istediği şu gibidir: içinde farklı insanların ya da varlıkların yetkinlik derecelerini karşılaştırabileceğiniz tek bir öz, varlığın genel özü, insanın genel özü yoktur. Özler tam tamına bireysel ve biriciktirler. Spinoza'nın "öz" mefhumunu işin içine karıştırmasının iki nedeni var gibidir: ikincisi beşinci kitapta, özün ezeli-ebedi olduğuna dair ünlü önermesindeyse ilki Blyenbergh ile mektuplaşmalarında tam olarak beliren bu noktadadır --kederlenmiş bir bireyin kendi özünden, içinden türeyen bir yetkin olmayış halinden acı çektiğini asla söylememek gerekir. Dinlerin ve bazı varoluş düşünürlerinin pek sevdiği böyle bir bakış, bireyin kendisini "normal" halinden, cennetten düşüren, yoksun bırakan ontolojik bir eksiklikle damgalı olduğunu varsayıyor. Ancak Spinoza gibi evrensel bir determinizme inanıyorsanız Doğadaki her şeyin, her an olabildiğince yetkin olduğunu söylemeniz gerekir. O halde, yetkinlik derecesi mefhumunu bir görelilik içinde, özün kendini şu anda ya da başka anlarda gerçekleştirmelerinin salınımı olarak kavramak gerekiyor. Bu demektir ki "yetkin olmayış" hali diye bir şey yoktur --daha da ilginci Spinoza için böyle bir kelimenin hiçbir anlamı yoktur. Yalnızca "bir şeye göre daha az" bir yetkinlik derecesinden bahsedilebilir. Neşe ve kederin bedenin bir meselesi olarak belirdiği apaçık --ancak zihinde, hatta bilinçte de buna tekabül eden bir halin bulunduğunu da söylemek gerekir. Neşe ile kederi bedensel olarak hissedebilen, ayırdedebilen her hayvanın varlığını koruma içgüdüsü boyunca conatus'unu yönlendirmesine yarayacak önemli bir aydınlanma şansına kavuşmuş olduğu açıktır. Bunlar henüz salt biyolojik tutamaklar olarak işe yaradıkları ölçüde, hayvan salt bir hedonist, hazcı bir yaşantıya sahip olacak, hazlara yönelip acılardan uzak durmaya çabalayacaktır. Ama bu "mutluluk" yeterli bir yaşantı değildir henüz --bilincin böyle bir ilerlemesinin içinde bir tür "yabancılaşmanın" nüve halinde bulunduğunu da düşünmek gerekir. Spinoza, hazların iki farklı tarzda yaşandığını hatırlatmaktadır: hilaritas, yani bedenin bütününe yayılan, tümünü etkileyen bir haz ve titillatio, yani yerel bir haz. Birincisine mutluluk dersek ikincisine gıdıklanma, ya da uyarılma diyebiliriz. Asıl önemlisi "gıdıklanma"nın çoğu zaman dengesiz ve aşırı olabilmesidir --böylece bedenin bir kısmını desteklerken, öbür kısımlarını bozulmaya uğratabilir. Böylece bedenin bir bölgesinde haz olarak görünen, bedenin bir bölgesini "iyileştiren" bir etki, başka bölgelerine çok kötü zararlar verebilir. Onlar da ergeç öclerini alırlar. Spinoza bu durumu çok ilginç bir mefhumla karşılamaktadır --şimdinin geleceğe tercih edilmesi. Kederde de aynı durum söz konusudur: burada da Spinoza iki tür keder, dolor (acı) ile melancholia (yeis) arasında bir ayrım yapmaktadır. Acı iyi değildir tabii ama, dolaylı yoldan faydalı olabilir. Bedenin kudretlerinin katlanabileceği dozda olduğunda, daha önceki bir gıdıklanmanın bedenin diğer kısımları üzerinde gerçekleştirdiği çarpılmayı telafi edebilir. Yine de acıdan hep kaçarız, çünkü bedenimizin şimdiki halini gözümüz gibi korumaya çalışmaktayız. Gıdıklanma da, acıdan kaçış da aynı ölçüde geleceğin şimdiye feda edilmesidirler. Bireyin çevreyle temel ilişkisi olan tutkuların ne olduğu açıklık kazanıyor böylece. Bedenin tümüne yayılan neşeler ve kederler, bedenin yalnızca bir kısmını ilgilendiren neşeler ve kederler... Sadece bu düzeyde bireyin çevreyle ilişkisini algılama alanının ilkel bir görünümünü, sadece bu duygulara bağlı olan bir hayatın portresini elde ederiz: birey, o andan itibaren karşılaşmaların, tesadüflerin keyfine bırakılmıştır. Kendisine zarar verebilecek dolaysız ve kısmi uyaranların keyfine. Bu, bireyin çevreden bağımsızlıktan kazandığını varolma tarzı bakımından kaybettiği anlamına gelmiyor mu? Hayatını sürdürmektedir, ama daha basit bir varlığın katlanamayıp öleceği bir dış etkiler çerçevesi içinde mahpus haldedir. Spinoza'nın duygular tasnifi boyunca ilerlemeye girişmeden önce, duyguların birbirlerinden böyle geometrik bir usulde türetilmesinin çağdaş okuyucuda uyandırabileceği tuhaflık hissinin giderilmesi gerekiyor. Spinoza, özlerden de, fikirlerden de, tutkulardan da bahsettiğinde son derecede somutun içindedir. Gilles Deleuze'ün vurguladığı gibi, matematikten en uzak diye düşündüğümüz bütün bu "manevi değerlerimiz" ne kadar matematikleştirilirse o ölçüde somutluk, dolaysızlık ve anlam kazanırlar. Gerçekten Etika bir ahlak olmaktan çok uzakta, tam bir tutkular ve duygular, yaşam tarzları bilimi olarak karşımıza çıkar. Kitabın tümünün tanımlarla, önermelerle, aksiyomlarla örülmüş oluşu aslında Spinoza'nın düşüncenin, fikrin ne olduğu konusundaki bakış tarzına tam tamına uymaktadır. Rastlantılar ve salınımlar bizi duygularla, tutkularla olduğu gibi, onlara ve şeylere dair fikirlerle de karşılaştırırlar. Düşünmek bu fikirleri gelişigüzel hallerinde bırakmamak üzere tezgahlanmalıdır. Spinoza'nın çağında matematik, daha doğrusu Öklidyen geometri, bunu başarabilmek için eldeki tek araçtı. Spinoza'nın bütün fikirler ve tutkular sistematiğini kendisinden bir süre sonra Leibniz ile Newton'un birbirlerinden bağımsız olarak icat edecekleri diferansiyel hesabın terimlerine aktarmak tam tamına mümkündür. Böylece, tutkuların hesabından bahsedebiliyoruz. Bu diferansiyel nitelik taşır. Birinci grup tutkulardan ikinci grup tutkular, oradan da üçüncüler türeyecektir. Haz ile acı, dolayısıyla neşe ile keder böylece üçüncü dereceden denklemleri oluşturuyor diye varsayılabilirler. Neşe ile keder, Spinoza bunu açıkça söyler, yaşamın temel işlevleri, varolma kudretimizin muktedir olduğu "en küçük" farklar, ayırdetmelerdir. Duyguların niteliksel haller, durumlar değil, eyleme kudretimizdeki artış ve azalışlar olduğunu söylemek, özün kendini nicelikler yoluyla açığa vurduğu anlamına gelir. Bütün diğer duygular, tutkular, neşeyle kederin türevidirler. Ahlak duyguların iyi hesaplanmasını sağlayan bir yoldan, bir hesap işinden başka bir şey değildir. Bu sayede Spinoza duyguları, tutkuları mükemmel bir indirgemeye tabi tutar. Üstelik Spinoza'nın sistemi her tarafta, her alanda aynı anda düşünmeye elverişli olduğu için, kolayca mistifiye edilmiş olan birçok "büyük tutku" da, yüklü siyasi ve dini tutkular da dahil olmak üzere çözülüverirler. Antonio Negri'nin vurguladığı haliyle Spinozacılığın ayrımlaştırılabilir alt alanlarının, bir siyaset felsefesinin, bir etiğinin, bir ontolojisinin olmadığı, aksine tekçiliğine uygun düşen yekpare bir felsefenin kâh siyasi, kâh etik, kâh ontolojik karakter kazandığını söylemek doğru olur. Böylece neşeyle kederin bir etiği olduğu kadar bir siyaseti, belki de bir sosyolojisi bile bulunmalıdır. Bu kavram çiftini özellikle siyaset felsefesine ilişkin kitaplarında Tractatus theologicus-politicus ile Tractatus politicus'da işbaşında görebilirsiniz. İktidarlar tebalarında genellikle kederli duygular uyandırmaya, böylece eyleme kudretlerinin azalmasına meylederler. Spinoza'nın ehven-i şer bir siyasi rejim olarak gördüğü demokrasiler ise kolektif birey olarak toplumun gövdesinin tümüne en iyi yayılan haz gibidirler. Kederler en aza inmiş, vatandaşların herbirinin kendin bireyliğini, özünü gerçekleştirmesi için kudreti en optimal düzeye taşınmıştır. Demek ki tutkuların bireyselliğinden onların toplumsal karakterini de anlamak gerekiyor: kalabalıklar olarak, halklar olarak toplumsal duygulanışlar, yani kederler, neşeler, korkular, endişeler, umutlar vardır. Kalabalıkları da en az bireyler kadar tutkular yönlendirir. Demek ki Spinoza'nın birey mefhumunu biraz daha açmamız gerekiyor bu noktada: nasıl her birey sonsuzca alt bireyden oluşuyorsa, bireyler de biraraya gelerek sürüleri, toplumları oluştururlar. En üst birey Doğa ya da Tanrı adını alır. Spinoza felsefesinden çok güçlü bir sosyolojinin çıkagelmesi bundandır. Bunun için toplumun parçaları az ya da çok gevşeklikte örülmüş, dış etkilerle de biçimlenen bireyler olarak anlaşılması gerektiğini, herbirinin kendilerine özgü hareket-durgunluk oranlarına sahip olduklarını, ortak kederlerle üzülüp ortak neşelerle sevindiklerini, farklı farklı bilinçlilik düzeylerinde temsil edilen tutkularla eyleme geçtiklerini iyi anlamak gerekir. Her şey, birey-toplum karşıtlığı tipinden burjuva-liberal, milliyetçi, sosyolojik bakımdan Durkheimcı, siyasi bakımdan Hegelci kavrayışları önceden imkansız kılmaya adanmış bir tedbirler paketi halinde gelişiyor gibidir. Spinoza'nın liberalizmi ve bireyciliği tartışılamaz; ancak toplumların da bireyler olduklarını, salınıp durduklarını, tutku ve fikirlere sahip olduklarını hesaba katmak şartıyla. Burada büyük önem taşıyan bir mesele ortaya çıkıyor gibidir: Spinoza belli bir noktada okuyucusunu Doğanın milletler, cemaatlar, aileler yaratmadığı konusunda uyarmaktadır. Bunlar bireyler değil, idoller, yani imajlardır. Doğa yalnızca bireyler yaratır. Ama unutmayalım, farklı karmaşıklık dereceleri uyarınca toplumlara da bireysel varlığa ilişkin olan her şey uygulanmalıdır. 2. Toplum ve Duyguları Yüzyıl dönümünde Tarde ile Durkheim'ı karşı karşıya getiren temel bir soru: Toplum nedir? Daha doğrusu bireylerle ilgili olarak toplum nedir? Durkheim'ın cevabı açıktır: ne zaman bir birey olarak üzerinizde "zorlayıcı", sizin tarafınızdan belirlenmemiş bir etki, ya da bir şey görürseniz, işte o toplumdandır. Toplumun ne olduğunu anlamak için bu karakteristik sınırlanma noktalarına bakmak, onları incelemek gerekir. Bu gerçekten tuhaf bir durumdur. Durkheim bu anahtar noktalara "toplumsal olgu", "fait social" adını takmıştı. Buna göre toplum bireyin bittiği, tükendiği bir noktada, daha doğrusu sınırda başlar. Çünkü noktaları bitiştirirseniz, bir çizgi elde edeceksiniz. Ötesi bireyin davranışının kendisinden gelmediği, öyleyse toplumdan geldiği bir alandır. Durkheim böylece bireyin faaliyetleriyle yaşantısını doğrudan sosyolojisinin alanının dışına, psikolojinin alanına gönderir. O dönem, Auguste Comte'un pozitif felsefesinin başlattığı bir akım uyarınca bilimlerin kendi "nesnelerini" seçmek uğruna birbirleriyle biraz tuhaf bir mücadeleye giriştikleri, yani akademikleşmeye başladıkları dönemdir. Wilhelm Wundt ile birlikte psikoloji önce içe bakacağını ilan eder. Ardından Freud psikanalizi ortaya atar ve ne zaman uygarlıktan, edebiyattan, toplumsal olaylardan filan bahsedecek olsa bunlara meta- psikoloji (psikoloji sonrası) adını verecektir. Durkheim, anlaşıldığı kadarıyla sosyolojiye kıskançlıkla koruyacağı kendi öz alanını, ya da nesnesini vermeye çalışmaktadır. Alman Yeni-Kantçılığından türeyen Naturwissenschaften-Geisteswissenschaften, yani Doğanın Bilimleri-Ruhun Bilimleri ayrımı ise, daha derin felsefi motiflerine, daha rafine uğraşılarına rağmen, kabaca aynı doğrultudadır. Bir taşra hukukçusu ve bir kriminolog olarak Tarde çıkagelir ve belki Spinoza üzerine tartışmamızda bize çok şeyi açıklayabilecek sert bir eleştiriyi Durkheim'a yöneltir. Durkheim, sosyolojinin alanını belirlemekle kalmamış, onu alt alanlarına ayırma girişimini de büyük ölçüde tamamlamıştır: ekonomik sosyoloji, aile sosyolojisi, din sosyolojisi vesaire... Tarde önemli bir noktayı tespit eder: niye siyaset sosyolojisi burada yoktur? Durkheim'dan alabileceğimiz hiçbir cevap yok gibi görünüyor. Çünkü siyasetin alanı delik-deşik, bölük- pörçüktür, kanaatların dünyasında olup biter, savaşlarla ve mücadelelerle kesilip durur, bu yüzden "düzenlilikleri" ve "kurallılıkları" tespit ederek onları toplumsal olgular halinde formüle etmek imkansızdır. Tarde'ın bütün sosyolojisinin bu alanlara hasredilmiş olmasına bu yüzden şaşmamak gerekir. Ona göre birey ile toplum arasındaki karşıtlık ilişkisine yalnızca metodolojik olarak ihtiyaç duyulabilir. Toplumsallığın ontolojisine böyle bir karşıtlığı getirip koyduğunuzda uğraşabileceğiniz alan hatırı sayılır ölçüde fakirleşecektir. Tarde her bireyin sonsuzca bireylikten, her fikrin sonsuzca fikirden, her toplumsal, ekonomik, kültürel sürecin sonsuzca süreçten oluştuğu fikrini ortaya atacaktır. Durkheim'daki "toplumsal olgu"nun yerini "imitation", taklit alır. Sosyoloji genel kavramların anlatacağı hikayeler düzleminde değil, somut, bireysel durumların etrafında örülmelidir. Tarde'ı hem mikro-sosyolojinin (küçük gruplar sosyolojisi) hem de "kanaatlar sosyolojisinin" kurucusu kılan da işte bu düşüncesiydi. Eserlerinden birinin Spinoza'nın çağdaşı Leibniz'i çağrıştırması ilginçtir: Monadoloji ve Sosyoloji. Bu arada dev bir Ekonomik Psikoloji kitabı yazacaktır. Kısacası bugün "disiplinlerarasılık" adı altında yapılmak istenenin ötesinde yer alan bir sosyoloji zaten en baştan beri vardı. Bugün farklı akademik alanları barıştırma girişimleri gibi görünen bu çabalar genellikle başarısız kalıyorlar. Oysa Tarde'ın sosyolojisi, bireylikle toplumsallığı tek bir eş-düzlem üzerinde tartışabilmenin yollarını bulmaya adanmıştı. Tarde ile Spinoza arasındaki paralellik tuhaf gelmemeli. Spinoza felsefesinden damıtacağınız bir sosyoloji kısmen Tarde'ın çoğu zaman bölük pörçük olan gözlemlerini, bir de Georg Simmel'in "toplumsal tipler"ini andıracaktır. Tarde toplumsal olgularda "yayılımları", yayılmaları mercek altına alıyordu. Aklın evrenselliği karşısında yeni bir bireysel-kolektif düşünme tarzı olarak kanaatların yerelleşmesi, kanaatlar dünyasına hitap eden biçimlerin, yani taklidin etkisinin büyümesi, bütün bunlar belki konjonktürel meseleler olarak değerlendirilebilir. Oysa onları mümkün kılan temel bir form, bir biçim olmalıdır ki, saklı kaldıkları ya da etkisiz oldukları bütün bir tarih boyunca da varolduklarını saptayabilelim. Daha önce söylediğimiz gibi, nasıl Spinoza'nın geometrik açıklamasını Leibniz'in diferansiyel hesabına aktarabiliyorsak, Tarde'ın sosyolojisinin kaynağına Spinoza'nın duygular hesabını yerleştirebiliriz. Monadoloji bunun yalnızca bir aracısıdır. Spinoza, temel tutkuları tespit ettikten sonra onlardan çok yönlü bir türevleme yapar. Canlı varlığın ilerleyişinde yeni bir etap, bedendeki yeni bir ayrımlaşmaya ve bilinçte biraz daha ilerlemeye tekabül edecektir. Bu etap iki tema üzerinde geliştirilmiştir: birincisi hafıza ile ilgilidir, ikincisiyse karşımızda gerçekten hazır bulunmayan bir şeyi hayal edebileceğimizle ilgili. O ana dek Spinoza bundan hiç bahsetmemişti. Böyle şeyler yalnızca son derecede karmaşık bedenlerde, insanlarda ve toplumlarda mümkün olabilir. Böylece biri hafızadan, ötekiyse hayal gücünden türeyen, daha doğrusu bu yetiler aracılığıyla neşe ve kederden türeyen iki duyguyla daha karşılaşmak ve onlara bir ad vermek zorundayız. Bunlar sevgi ve nefrettir. İmajların beyinde saklanmasıyla sevgi arasındaki bağ kolay anlaşılabilir: bizi etkileyen keyifli bir nedeni her zaman yanımızda tutmak istememiz doğaldır. O halde o neden ortadan kalksa, orada hazır bulunmasa bile en azından zihnimizde bıraktığı izi, yani imajını yanımızda hep taşımaya çabalarız. Ama ilk duygulanışımızdan kalan şey yalnızca bir imajdır, yani nesnenin kendisinin bir ya da birkaç özelliğinden fazlasını içermez. Bu bizi etkileyen nedenin kendisi, yani tümü değil, özellikle ve belki de yalnızca bizim bedenimiz üzerinde bıraktığı etkiyi de içeren karmaşık bir imajıdır. Varsayın ki gerçek neden kayboluyor, daha doğrusu nedenin gerçekliği kayboluyor ve bizde bıraktığı imaj belli bir süre daha dayanabilecek. Böyle bir durumda, bizde uyandırdığı neşe duygusu daha bir süre varlığını sürdürecektir. Aynı nedenle, hem bizim bedenimizin, hem de bizi etkileyen nedenin doğasını bölük pörçük kapsayan bu imaj, birarada göründüğü başka bir imaj görüldüğünde yeniden ortaya çıkabilir (çağrışım dediğimiz şey). İmajın etkisi zamanla silinecektir, çünkü başka imajlar belirdikçe onun biçimini bozacaklar, sonuçta onun yerini başka imajlar işgal etmeye başlayacaktır. Ama çok kolay anlaşılabilir bir postüla olarak, varlık nedeni yitip gitmiş, işlemeyi bırakmış olan bir imaj, nedeni hep hazır bulunan bir imaja oranla daha kolay silinecektir. Öyleyse, başka imajlar tarafından etkilendikçe her imaj kendine ait bir "gerçeksizlik" boyutu taşır. Böylece bize verdiği neşe belli bir oranda azalacaktır. Ancak olumlu bir değişimin yumuşaması, azalması ve gevşemesi aslında conatus'umuza aykırı düşen bir yöndedir. Conatus da bu aşınmaya karşı direnecektir, yani bu olumlu uyarıcıyı ilk baştaki şiddetiyle yeniden ve yeniden hep yaşamaya çaba gösterecektir. Uç noktada, imajın nesnesini hep varmış, hep yeniden gelmiş, geri dönmüş gibi tasarlayacağız. Ve arzu bu nesneye yönelecek oraya demir atacaktır. Bu demir atış hiç koşul taşımaz --bu olumlu kutba doğru bir kayıştır, adı ise sevgidir. Hafızanın ise Spinoza tarafından genellikle nefret duygusundan bahsettiğinde çağrılması, orada örneklenmesi ilginç gelebilir. Ama burada da conatus'un aynı işleyişinin söz konusu olduğu kavrandığında bunun nedeni açıklık kazanır: Üzücü bir imaj bizi etkilediğinde bu kötü duygulanıştan kaçınmak isteriz; onu gidermek, saklamak, belirmeden önceki halimize dönmek isteriz. Oysa ki bu daha önceki hal bizde başka imajların bulunduğu dönemdir --organizmamızla dünya arasındaki farklı bir ilişkinin çağıdır. Bunlar bizi kötü hale sokan nedenin imajını dışlayan ve nedeninin edimsel varoluşunu dışta bırakan bir imajlar kümesi halinde olmalıdırlar. Kedere karşı direnmek öyleyse bu türden keder veren nesnenin edimsel varoluşunu dışlayan imaj kümelerinden mümkün olduğunca çoğunu geri çağırmak, yeniden yaşatmak olurdu. Ancak bunun için bizde birtakım izler bırakmış olmaları gerekmez mi? Öyle olmasaydı kötülüğe karşı kavgamız bir körünki gibi olacaktı. Böylece conatus'umuz bir zamanlar bize şu anda zarar verdiğini hayal ettiğimiz şeyi dışlayan şeyleri edimsel olarak varoluyorlarmış gibi düşünmeye çabalayacaktır. O zaman geçmişteki bütün yaşantılarımızı seferber ederek öyle bir algı alanı yaratacağız ki, zararlı nesneye hiçbir yer kalmasın: bu ise olumsuz kutba kayıştır --adı ise nefrettir. Sevgiyle nefret, algı ufkumuzun yeterince geliştiği, dolaysız duyuşun ötesine geçtiği bir yaşantıda mümkündür. Bunları yaşayabilmek için, kendileri yokken bile şeyleri tasavvur edebilmemiz gereklidir. Yani, basitçe, bu onları ""şeylere" dönüştürmemiz gerektiği anlamına gelir. Ama bu, tam tamına bilmeyle ilgili, kavramla ilgili çok önemli bir mefhumun, kendi haliyle dış nesne fikrinin doğduğu yer olmalıdır. Spinoza sevenin sevdiği nesneyi saklamak, hep yanında tutmak istediğini, nefret edenin ise o nesneyi uzaklaştırmaya çabaladığını hemen söylemek istemez --bunlar neredeyse bir totoloji gibidir, çünkü sevmek zaten nesneyi yanında tutmakla, nefretse uzaklaştırmaya çabalamakla bir ve aynı şeydir. Ancak bunlar sevgiye dair eski kuramların, sözgelimi sevginin birleşme isteği olduğunu söyleyen bakış tarzının, ya da "tamamlayıcılık" kuramının işe baktıkları tarzlardır: salt "nominal" tanımlar... Sevgiyle nefret bilinçte bir artışa tekabül etseler de, aynı zamanda bir önceki seviyede başlamış bulunan bir yabancılaşmayı daha bir vurgulu kılarlar. Düşünülmesi gereken şey, sevgi ve nefret nesnesine takılmanın aynı anda o nesnenin kölesi de olunduğudur. Ve böyle bir kölelik ağırdır, çünkü neşeyle kederin daha basit, doğrudan ve anlık karakteri içlerinde sürekli olarak işbaşındadır. Spinoza yer yer sevginin tek yanlılığını neşe terimleriyle belirlemektedir: bu tek yanlılığı oluşturan durum, neşe veren nesnenin bedenin yalnızca bir bölgesinde yerelleşmiş olmasıdır. Ancak sevgi yalnızca bu tekyanlılıkla işlemek zorunda değildir. Bunun nedeni, yerel bir keyif sözkonusu olsa bile.
__________________ Ey iki adımlık yerküre; senin tüm arka bahçelerini gördüm ben. | |
| |  |
| IRCForumlari.NET Reklamlar |
   |
 |
| Etiketler |
| baker, duyguların, hesabı, spinoza, ulus, ve |
| Konuyu Toplam 1 Üye okuyor. (0 Kayıtlı üye ve 1 Misafir) | |
| |
Benzer Konular | ||||
| Konu | Konuyu Başlatan | Forum | Cevaplar | Son Mesaj |
| Ulus Sedat Baker Kimdir? | Amelia | Felsefe | 0 | 29 Ağustos 2014 22:17 |
| Duyguların Rengi – The Help | N999 | Sinema Dünyası | 0 | 10 Şubat 2012 20:58 |
| Duyguların İfadesi | Su | Şiir, Hikaye ve Güzel Sözler | 0 | 03 Mart 2011 16:17 |
Normal
