Çevrimdışı

İslam mistisizmi şeklinde de degerlendirebilecegimiz tasavvuf, kişi temelinde yaşanan dini tecrübeyi en içsel noktadan yakalayarak bunu, düşünce, estetik zevk ve ahlakla bütünleştirmeye gayret eden bir tavrı işaret eder.

Fakat o, daha önceki bahislerde, felsefe için ifade edildigi şekliyle, "kendisini akılsal nedenlerle meşrulaştırabilme, haklı çıkarma iddiasında olan entelektüel bir faaliyet biçimi" degildir. Hatta felsefede cevaplardan çok sorulara dayalı olarak gelişen mesafeli yaklaşım, tasavvufta yerini, verilmiş olanla daha bir kucaklaşmayı ve onun iç anlamlarında daha bir derinleşmeyi saglayan bir kabullenişe bırakmıştır. Sadece, içten kavranarak anlaşılacak, bir yaşantı halini ve ona dayanan bir bilgiyi referans olarak alması, varlıgın özüyle bireysel coşkunun egemen oldugu bir buluşmayı özlemesi, Tasavvuf’un sistematik düzeyde kendini kanıtlama ihtiyacında olmadıgını da bize göstermektedir. Bütün mistik tavırlarda oldugu gibi, böyle bir yöneliş, (felsefenin istemiş olabilecegi gibi) akıl yürütmelerle sürdürülen ve neden-sonuç ilişkilerinin sagladıgı bir açıklama çabası degil, içinde veya karşı karşıya bulunulan Varlık (ya da Hakikat) alanına bir nüfuz ediş, onda kendini fark ediş ve bu yolla yine kendini bir "sır" halinde öznel olarak yakalamayı arzulayıştır.

Şu da var ki, tasavvuf bu tavrını,İslam demek olan belirli bir dinin kalıpları içinde, ortak bir inanç zemininde ve bu dinin temel Kitabı olan Kur’an-ı Kerim’e ve Peygamberi’nin kendi yaşayışıyla somutlaştırdıgı, "güzel ahlak"a (mekârim-i ahlak’a) müracaatla gerçekleşmiştir. Bu yolla, içinde şiir, musiki, edebiyat, özellikle de birer yaşama üslubu oluşturmayı hedefleyen ahlak egitimlerinin yer aldıgı gelenek ya da gelenekler oluşmuş; farklı iklim ve cografyalarda, oralara has özellikler ve yine farklı dönemlerde zamanla bütünleşen tazelikler barındıran kültürler vücut bulmuştur.

O halde şu soruyu sorma zamanı gelmiştir. Tasavvuf’un, bir taraftan, akıl yürütmelerle sürdürülen sistematik örgüye nazaran, farklı dinamizme sahip bir bilgi üzerinde yogunlaşması; diger taraftan, inanca dayalı bir din gelenegi içinde degerlendirilecek olması, onun felsefe olarak ele alınabilirligini boşuna bir ugraş haline getirmez mi? Bu soru haklı olmakla beraber, ona verilecek olumsuz bir cevap, bizi felsefe tarihinin çok önemli ve yaratıcı bir damarından mahrum kılacaktır. Çünkü genelde, tasavvuf düşüncesindeki akıl ötesi tavır alış, aklı bir yok sayış ve reddediş degil; önemini teslim ederek, fakat boyutlarının da sınırlarını göstererek, onun farklı bir kavrayışa dogru aşılması anlamında, bir eleştiri şeklinde de yorumlabilir. Aslında, bu eleştirinin bile felsefi bir degeri vardır.

Nitekim, XVIII. yüzyıl filozoflarından İ. Kant’ın akıl üzerine yaptıgı eleştiri felsefesi, sonuçları aynı olmasa da, burada hatırlanabilir. Hatta belki, tasavvuf’un bu tavrı, akılsal ve genelleyici bir açıklamanın, bireysel, öznel, yaşamsal olanı unuttugu sistemci zihniyet karşısında Ekzistans Filozofları’nın aldıgı tavırdır. Ya da belki bu, gerçegi farketme yolunun "akıl" (zeka) degil, sezgi oldugunu söyleyen Bergson’un görüşü ile karşılaştırabililir. Her halükarda, digerlerinde oldugu gibi, tasavvufta da bu tavrın ve onun ifade ettiklerinin, sistematik düzeyde kavramlaştırılarak öyle bir ortaya konuluşu vardır ki, felsefi yorum burada kendini tatmin edilmiş bulur. Bir başka söyleyişle, tasavvuf yaşayışına dayalı bir iç tecrübede gerçek anlamlarını kazanacak olmalarına ragmen bazı mutasavvıfların (tasavvuf insanlarının) kavramlar ve tutarlı fikir bütünlükleri çerçevesinde dile getirmiş oldukları görüşler, felsefe temaları şeklinde degerlendirilebilirler. Ayrıca bu görüşler, felsefe geleneklerinin genel olarak ele aldıkları, bilgi, varlık, insan ve deger gibi ana konularda, karşılaştırmalı araştırmalara elverişli bir konum sergileyebilirler. Nitekim bu açıdan bakıldıgında,İbn-i Arabî, Sadrettin Konevî, Nablusî, Davut Kayserî vb. bazı mutasavvıflar, kullandıkları dil, görüşlerini temellendirme biçimleri, yaptıkları alıntılar ve kendilerini savunurken oturdukları zemin itibariyle felsefe tarihinin içine yerleşmişler, nazari (kuramsal) tasavvuf adını verdigimiz bir düşünce geleneginin sürdürücüsü konumunda olmuşlardır. Üstelik bu düşünürler, felsefe kültürlerinin ortak mirası şeklinde nitelendirebilecegimiz,İlkçag Yunan Düşünce’sinden de (özellikle Yeni-platonculuk) ifade ve sistem imkanları bakımından yararlanmış; farklı referans temelleri dolayısıyla onun basit birer izleyicisi olmaksızın, daha ileri dönemler için, yeni sentez ufukları açmışlardır.

Fakat şurası da var ki, tasavvuf düşüncesi sadece felsefi endişe taşıyan nazari (kuramsal) tasavvuf metinlerinden yansımaz. Bunlar daha çok, onun kendine has anlatım biçimleri olan, sohbet, hikaye, menkıbe, mektup ve şiir gibi türlerdir. Hatta sembolik özellikler taşıyan farklı dini ve estetik faaliyetler de bu tasavvufi anlamların örtülü olarak dile getirildigi yerlerdir. Sadece akla degil, fakat ayrıca ve özellikle bireysel zeminde kendini bulan "gönül"e ve yaşantı hallerine hitap etme gerekliligi bu anlatımı, musiki ve raks (dans)a kadar genişletebilir. Ama yine de söylemeye devam edelim ki, ister felsefi, ister metafor ve sembol yüklü metin ve yapılar olsun, tasavvufi ifade’nin, hedefi ve sonuçları bunun aksini gösterse de onun yorum, çözümleme ve karşılaştırma anlamında felsefi degerlendirmeye elverişli bir tarafı vardır.

Bütün bu söylediklerimiz açısından, hem kelamcı, hem filozof, hem de mutasavvıf olarak nitelendirebilecegimiz Gazali (ö. 1111)’nin görüşleri, son derece ilginçtir. Çünkü ilk defa olarak o, tasavvufu mistik tecrübe içinde sınırlı kalan bir bilgi olmanın ötesinde, diger İslam bilimleri, bu arada felsefe bakımından da degerlendirmiş ve yerini göstermiştir. Üstelik düşünce sisteminin kuruluşu ve buna hareket noktası oluşturan temel soru, bir iman adamından beklenilenin ve sonda varılacak noktanın aksine, felsefi sorgulayış tarzıyla önemli derecede benzerlik gösterir. "Al Munkıd min al Dalal" adlı eserinde ortaya konan bu temel soru, tam da bilgi felsefesinin ana konusunu oluşturmakta; dini alanda da olsa kesin bir bilginin ölçütlerinin ne olması gerektigini gündeme getirmektedir. Gazali’nin hayranlık uyandıran ve kademeli bir tartışma niteliginde sunulan akıl yürütmelerinin nihayetinde varılan sonuç, bu ölçütlerin kelam ve felsefeden çok tasavvuf da bulunabilecegi şeklindedir. Adeta matematiginkini andıran böyle bir kesinlik, "vahyedilmiş ilahi dogruların" akıl yoluyla onaylanması biçiminde degil; kişinin, kendi içsel varlıgı ile söz konusu dogruları, birlikte keşfetmesi demek olan dinsel ve bireysel bir tecrübeyi oluşturabilmesiyle saglanacaktır. O halde, Gazali’ye göre tasavvufi iç tecrübenin yaşattıgı psikolojik hal, iman alanında, malumat ve akıl yürütmelerin insana kazandırdıgı bilgiye nazaran, belki bunlara da dayanak olabilecek şekilde, önem kazanmakta, kesinlik ve apaçıkçılık, nesnel ve akılsal olandansa öznel ve yaşantısal bir alanda degerlendirilmeye başlanmaktadır. Söz konusu olan bilgi (ya da hal) "tad alma", "tadarak bilme" anlamında "zevk" kelimesiyle ifade edilecektir. Şüphesiz ki bu XII. yüzyıl düşünürünün vurguladıgı tarzdaki bir içsel tecrübe, ilk defa gündeme getiriliyor degildir. Ama buradaki yenilik, bunun, felsefe ve din bilimlerinin genel yapılanması içindeki yerinin gösteriliyor olması ve daha ileriki yüzyıllarda üzerinde çok durulacak öznel tabanlı kesinlik kriterinin tasavvuf kanalıyla da ortaya çıkarılmasıdır. Aynı şey, akıl-iman farklılıgının sistematik bir biçimde yerini alması bakımından da önemlidir. Bu yolla "dini olan", akla dayanan bir metafizik (rasyonel metafizik) ve nesnel olgu referanslı bir bilim anlayışı karşısında kendi yerini belirleyebilecek ve onu koruyabilecektir.

Gazali’nin bu görüşü ile, tasavvuf’un akıl ve içsel tecrübeyi kendine has bir biçimde kademelendiren klasik anlayışı arasında yakın bir ilginin bulundugu açıktır. Buna göre İslam Düşüncesi’nde en temel prensip konumunda olan "Tanrı’nın Birligi" inancı, onu fark edebilme ve yaşayabilme anlamında başlıca üç seviyede, degerlendirilebilmektedir. Bir ilk seviyede bu, inanan genel bir kitlenin dini emir ve yasakları ögrenip onlara titizlikle uyması anlamındadır ki, henüz, inanılan bu Birlik prensibi zihni bir tefekküre (derin düşünce) ve ruhi bir manalandırmaya (anlamlandırma) konu olmamıştır. Burada dışsal bir kayıt altına girmenin getirdigi bir yaptırım, Tanrı’dan çok onun verecegi cezalardan bir korku, ödüller için bir ümit söz konusudur.İkinci seviye, "Birlik prensibi’nin düşünce ve bilim prensipleri tarafından tanınmasıdır ki, burada bütün bir yaratılmışlar alanının temelinde yatan tanrısal bilgelik ve adalet, neden-sonuç ilişkilerinin ortaya koydugu bir açıklama çabası çerçevesinde kanıtlanacak ve bu da her türlü kanıtlamanın dayanagı konumundaki özdeşlik prensibinin de zorunluluk yoluyla gösterdigi gibi, kendisini en temel birlik durumunda olan "Tanrısal Birlik"e dogru aşacaktır. Tasavvuf düşüncesi bu tür bir fark edişe, bilimsel kesinlik anlamında "ilm al-yakîn" adını vermektedir. Kelamcıların ve filozoflarınki diye nitelendirilen böyle dışsal bir yaklaşımın sadece akılsal ölçütlere baglı kalınarak gerçekleştiriliyor olması, mutasavvıfları tatmin etmemekte ve onları "Ma’rifet" denen ve Birlik Prensibinin, kişisel anlamda bizzat yaşanarak anlaşılması demek olan "ayn al-yakîn" (gözle görüyormuşçasına kesinlik) seviyesini aramaya sevk etmektedir.

Aynı seviyenin bir ileri merhalesinde ise "hak al-yakîn" (tam olarak hakikatiyle bilmek)’e ulaşılması arzulanmaktadır. Böyle bir seviyede, akıl düzeyi, reddedilmeksizin aşılmakta, kanıtlayıcı akıl yürütmelerin dışsal geçerlilikleri, yerini dini tecrübeyi yaşayanın kalbinde kendini hissettiren "mutlak bir"e terk etmektedir. Burada akılsal bir söylem degil, derin bir sezgi söz konusudur. Buna göre "Birlik Prensibi", artık sadece yaradılışı anlamamızı mümkün kılan aklettirici ve birleştirici bir ilk neden degil, insanın kendi varoluşundan hareketle, özündeki sırra katılmayı denedigi varlıgın ya da hakikatin ta kendisidir.