Augustine M.S. 354'te Kuzey Afrika'daki Tagaste'da doğdu. Annesi bir Hıristiyan'dı, fakat babası değildi. Augustineus, genç bir adamken Kartaca 'da baş kaldırdı ve isyanla dolu bir yaşam sürdü. İlk önce zamanının popüler dini hareketlerinden birine katıldı:Evrende şiddetli bir iyi - kötü düalizminin varolduğunu öğreten ve insanın, biri aydınlık ve iyi; diğeri karanlık ve kötü olan iki ruha sahip olduğunu öne süren Manichaeanism. insanın davranışları bu iki ruh arasındaki çatışmadan doğar. Augustine kendini bu doktrine adadı: Dünyadaki kötüyü açıklıyordu.

Fakat Augustine'in Mani dini ile birlikteliği çok sürmedi. Bu öğreti, O'nu peşine düştüğü ahlakî yaşama götürmüyordu. Ayrıca entellektüel olarak da tatmin olmamıştı. Bir ara septisizm ilgisini çekti; ama o da Augustine için kabul edilebilir değildi. Sonra Neo, Platoncutuğa (Plotinus) yöneldi. Augustine burada kötüye ilişkin soruya tatminkar bir yanıt bulduğunu düşündü. Ruhanî olanın gerçek olduğuna dair Neo-Platoncu görüşü kabul etti. Platon ve Plotinus'ta entellektüel bir sükun bulmuştu.

Fakat Augustine'in kendi deneyimleri akla duyulan Neo-Platonik güvenle çelişmekteydi: Doğru idrak doğru davranışlara götürür. Augustine, aslında, doğru olduğunu bildiği şekilde yaşayamadığını fark etmişti. Aynı zamanda, teorik açıdan zayıf olsalar dahi Hıristiyanların kendisinden daha ahlakî bir yaşam sürdürdüklerini düşünüyordu. Teorik olarak Hıristiyanlıktan hoşlanmamasına rağmen, Augustine, Hıristiyanlığın kurtuluşa dair daha üst düzey bir öğreti sunduğunu düşünmeye başladı. Bu noktada iken Augustine, Af Han'a hitabet öğretmeni olarak gitti. Burada Ambrose'nin vaazlarından çok etkilendi. Ve otuz yaşlarında Augustine Hıristiyan oldu. Kuzey Afrika'ya geri döndü ve burada piskopos oldu. Hayatının geri kalanını kiliseye ve ruhanî hizmete adadı. Augustine, Vandalların Batı Roma İmparatorluğumu istila ettiği zamanlara rastlayan 430 yılında öldü.

Augustine, hepsi Latince olan bir çok kitap yazmıştır. Biz bunların sadece en iyi bilinenlerinin dördünden bahsedeceğiz: Contra Academicos (""Akademiklerin Karşısında") adlı eserinde Augustine septisizmi çürütmeye çalışarak şüpheci geçmişinden bahsetmiştir. De libero arbitrio (""İradenin Özgürlüğü Üzerine"; adlı eserinde ise kötüye ve iradeye dair problemi tartışmıştır. Confessionestfa ("İtiraflar") ise Augustine kendi ruhundaki mücadeleleri tasvir etmiştir. Bu kitap erken dönem Yunan antik çağından, geç dönem Hıristiyan antik çağına uzanan gelişimi göstermektedir: Makul ve rasyonel bir Yunan vatandaşından ziyade duyguların akıldan daha güçlü bir kuvvet olarak ortaya çıktığı, beden ve ruh arasındaki bir iç mücadelenin parçaladığı kendine özgü bir insan ile karşılaşırız. De civitate Dei ("Tanrı Devleti") adlı eserinde ise Augustine tarih teorisini ve bundan da iki "şehir", yeryüzü şehri ve Tanrının şehri, öğretisini biçimlendirmiştir.

FELSEFE VE İLAHİYAT

Augustine, Hıristiyanlığın hâkim din haline gelmesinden ve Roma İmparatorluğu'nun parçalanmasından sonra, Germen kavimlerinin istilasının Batı Roma İmparatorluğu'nu yıkmasından hemen önce yaşamıştır. Roma imparatorluğu yıkımla yüz yüzeyken, Kilise kurumları gelişiyorlardı. Zamanla bu kurumlar, Latin ve Yunan dünyasının kültürel mirasını devam ettirme görevini benimsediler. Ayrıca, imparatorun gücü azaldıkça, Bizans ve Toton prenslikleriyle beraber Kiliseye de belli siyasî sorumluluklar devredilmiştir. Dolayısıyla, kilise ilahiyatçıları aynı zamanda siyasî ideologlar haline gelmişlerdir.

Augustine, Antikiteyi ve onu takip eden Hıristiyan dönemini birbiriyle bağdaştıran ilk büyük ilahiyatçılardan biri olarak ortaya çıkar: Hıristiyanlık ve Neo-Platonculuk arasında bir sentez yaratmıştır. Dolayısıyla Augustine'de daha önce bahsettiğimiz yeni Hıristiyan kavramlarıyla karşılaşırız: Merkezdeki insan, doğrusal bir ilerleme olarak tarih, evreni yoktan yaratan kişisel Tanrı. Augustine'de bu kavramlar antik çağ felsefesiyle kaynaşmış durumdadır: İnsan; sadece Tanrı her şeyi onun için yarattığı için değil; fakat kendisi Tanrı suretinde yaratılması ve kurtuluşa yönelmesi ile yaratılışın mükemmel bir örneğini oluşturduğu için de her şeyin merkezindedir. Fakat septisizmi çürütmesinin bir sonucu olarak, Augustine, en güvenilir bilginin insanın içsel varlığına ait bilgi olduğunu iddia eder. İçebakış (kendi içsel yaşamımıza) duyusal deneyime kıyasla daha kesin bir kavrayışa ulaştırır, insanın içsel varlığı epistemolojik olarak başta gelir, iddia şudur ki, özne ve nesne içebakış yoluyla "bir olur"; fakat duyusal deneyim hiçbir zaman için kesin değildir, çünkü özne ve nesne farklıdır. Ve içsel varlık, Augustine'e göre, sakin bir mantık bölgesi olmaktan çok iradeye ait çeşitli duygu ve dürtülerin savaş alanıdır. İçsel varlık, akıldışı dürtülerin, günahın, suçun ve bağışlanmaya duyulan özlemin oyun alanıdır. Fakat Augustine stoacıların inanmış olduğu gibi, bu içsel yaşamı kendi gücümüzle yönetebileceğimize inanmaz: "İnsanüstü" bir yardıma ve merhamete ihtiyaç duyarız.

Aslında Augustine, özgür bir iradeye sahip olduğumuzu düşünür ve fakat aynı zamanda, Tanrının önceden tasarlanmış kurtuluş planına bütünüyle tabi olduğumuzu vurgular.

Bütün bunların yanı sıra, Augustine, ruh ile beden arasındaki ilişkiye dair Neo-Platoncu görüşü büyük ölçüde paylaşır: Ruh, insanda ilahi olanı temsil eder. Beden, günahın kaynağıdır. Kendimizi mümkün olduğunca bedenden kurtararak ruh üzerinde, yani içsel varlık üzerinde yoğunlaşmalıyız. Böylelikle evrendeki varoluşun ruhanî kaynağına, Tanrı'ya yaklaşabiliriz. Fakat Hıristiyan Augustine için, ilk günah fikri de beraberinde gelir: Ruhun kendisi de günahtan (doğrudan) etkilenir.

Tanrı ve Şeytan arasındaki mücadeleyi, her insanın kendi içinde yaşadığı mücadele olarak yorumlayan Augustine; aynı mücadeleyi tarihsel düzeyde Tanrının şehri (civitas Dei) ile yeryüzü şehri (civitas terrend) arasındaki çatışmada da bulur. Tıpkı her bireyin yaşamı kurtuluş ve günah arasındaki bir mücadeleden ibaretse, aynı şekilde tarih de iyi devlet ile kötü devlet arasındaki mücadeleden oluşmuştur.

Augustine, siyasal değil teolojik düşündüğü için, Tanrının şehri ve yeryüzü şehri öğretisi kesin siyasal bir teori olarak tanımlanamaz. Belirli siyasal sistemlerin nasıl hayata geçirilebileceği konusunda nispeten daha az ilgiliydi. Bu ihtiyatla birlikte yine de; Augustine'in iki "devlet" arasındaki bu mücadeleye dair söyleminin muhtemelen kendi siyasal konumundan etkilenmiş olabileceğini söyleyebiliriz: Hıristiyanlar imparatorluğun çöküşüne sebep olmakla suçlanıyorlardı, ve Augustine bu suçlamalara karşı koymak durumundaydı. Ve bir yoruma göre; Augustine, her ne kadar bunu açıkça belirtmemiş olsa da, muhtemelen Kilisenin bir şekilde bu ilahi "devleti", imparatorluğun da yeryüzü "devletini" temsil ettiğini düşünmüştür. Fakat Augustine yeryüzü devletini tesadüfi ve gereksiz bir şey olarak görmemiştir. Tam tersine; insanın bozulmuş yaradı-lışı nedeniyle (ilk günah) insanoğlunun kötülüğünü kontrol altında tutmak için güçlü bir yeryüzü devletine ihtiyaç vardır. Dolayısıyla, iyi ve kötü arasındaki tarihsel çatışma sürdüğü müddetçe, yeryüzü devleti gerekli bir kötüdür yani ilk Günahtan (cennetten düşüş) Kıyamet Günü'ne kadar geçecek zaman boyunca.
Bu yeryüzü devleti görüşü; insan ve toplum arasındaki ilişkiye dair Aristovari ve Thomist görüşlerden- insanın doğal olarak toplumsal bir varlık olduğuna dair görüş- ayrılır. Ayrıca, Augustine'in devlet görüşünün; devleti, mükemmel yaşama ulaşma yolunda ahlakî bir eğitici olarak kabul eden Platoncu görüşten de ayrıldığını görürüz. Platon ideal olanın peşindedir, Augustine'in ise kötüyü kontrol altında tutmaya ilişkin yeteri derecede sorunu vardır.

Augustine'e göre, siyaset ve ahlak / din arasında, prens (siyasetçi) ve rahip arasında keskin bir ayrım yoktur: Siyaset, doğrudan ahlakî bir işleve sahiptir. Siyaset, ahlakî açıdan kötü olanı kontrol etmenin otoriter bir aracıdır. Kısacası bu, Augustine'in İlk Günah ve Cennetten Düşüşten sonraki devlet ve siyasete dair görüşünün basitleştirilmiş halidir. Günah, dünyaya girmeden önce, insanlar eşittiler: Ve bu durumda, Augustine, insanların, doğal olarak, toplumsal varlıklar olduğunu kabul eder. Fakat, günah; güç kullanımını ve idareciler ve tebaa arasında kesin bir otorite ayrımını hem ceza hem de bir güvenlik ölçüsü olarak beraberinde getiren, organize olmuş bir devlet sistemini gerekli kılmıştır. Günah olmasa dahi, yine de toplumda belli oranda bir düzene ve dolayısıyla da belli bir tür yönetime ihtiyaç duyulacak, fakat zorlama ve baskıya gerek olmayacaktı. Günahkâr bir devlette, idareciler düzeni korumak için Tanrı tarafından görevlendirilmişlerdir; dolayısıyla otoriteleri insanlardan kaynaklanmamaktadır. Böyle bir devletin idarecileri Tanrının adamlarıdır ve vatandaşlar tıpkı Tanrıya itaat etmek zorunda oldukları gibi bu idarecilere de itaat etmek zorundadırlar.

Fakat nasıl olur da kötü bir devlet insanın içindeki kötüyü düzeltebilir? Burası tam da iyi devletin meydana çıktığı yerdir: Bir kurum olarak Kilise; hem ruhun ahlakî ve dini eğitimi yoluyla, hem de yeryüzü devleti ve onun düzeltici ölçütleri üzerinde denetleyici bir göz bulundurmak suretiyle, ruhun kurtuluşu ' İçin gereklidir. Bütün bunlar, daha sonraki zamanlarda merkezi bir dogma haline geldi: Bir kurum olarak Kilise kurtuluş için gereklidir. Ve bütün üyelerinin hem imparatora hem de papaya tabi olması anlamında, imparatorluk artık bir Hıristiyan devleti olmuştur.

Daha önceden görmüştük ki, epistemolojik sorular hem sofistler ve Sokrates, hem de Platon ve Aristo için önemliydi. Antik çağın sonlarında, epistemoloji, özellikle septikler için merkezi bir rol oynamıştır. Hıristiyanlığın yükselişiyle birlikte, epistemolojik soruların alanı genişledi: Neyi bilebileceğimize dair önceki soruların yanı sıra, dini anlamda, neye inanabileceğimize dair yani dini inanç ile seküler bilgelik arasında ve Hıristiyan vahyi ile Yunan düşüncesi arasındaki ilişkiye dair sorularla da karşılaşırız. Bu bölümde da daha önce de belirttiğimiz gibi, bu, Hıristiyan ilahiyatı için bir başlangıç noktası olmuştur: Bazı Hıristiyanlar İncil'deki inanışı ve Yunan düşüncesini özde farklı olarak görmüşlerdir. Dolayısıyla Hıristiyanlar, felsefe ve aklın yardımıyla Hıristiyan inanışını anlamaya veya savunmaya çalışmamalıdır. Tertullian (M.S. 160-222), felsefeye karşı bu küçümseyici tutumun bir temsilcisidir. "Credo quia absurdum (inanıyorum çünkü saçma)" şeklindeki formülasyon O'nun görüşünün bir ifadesidir. Yani, inanç akıldan bağımsızdır. Akıl inancın anlamsız olduğunu iddia etmiş olsa bile, sonuç olarak bu, inanç açısından alakasız bir iddiadır. Bu, dini (Hıristiyan) inanç ile dünyevî bilgelik arasındaki ilişki üzerine aykırı bir duruşu temsil eder.

Diğer bir duruş, inanç ve aklın belli bir ortak zemini olduğunu savunur. Bu duruşun erken dönem ilahiyatçıları arasındaki alışılmış ifadesi; inancın, epistenolojik anlamda "yolun doğrusu" olduğuna dair görüştür: Eğer inanç ve düşünce arasında bir çatışma söz konusu olursa, doğru olan inançtır. Bu, Augustine'den Thomas Aquinas'a kadar çoğu Hıristiyan ilahiyatçısının temel duruşudur, Fakat yine de sonraki duruş içinde farklı vurgular yer alabilir. Bir görüşe göre; inanç, düşüncenin ancak kendi sayesinde mümkün olabilmesi anlamında üstünlük sahibidir: Credo ut intelligam (anlamak için inanıyorum). Bu, vahiy ve inanç olmaksızın insanların yaşamın öze dair temel görünüşlerine karşı kör olacakları anlamına gelir. Augustine bu bakış açısını paylaşır. Diğer bir görüş, sadece en son Hıristiyan vahiylerinde ele alındığı bağlamda,4 inancın diğerine üstünlüğünden bahseder: Büyük ölçüde, inanç ve akıl bağımsız olup eşit konuma sahiptirler. Birbirlerinden farklı olan ve birbirleriyle ortak olan tarafları vardır, fakat müşterek alanlarında inanç ve aklın bir uyumu söz konusudur.

ŞÜPHECİLİĞİN ÇÜRÜTÜLMESİ

Şüpheciler» kesin bilginin bizim için ulaşılmaz olduğunu ileri sürmüşlerdir Augustine, bu iddiayı, kesin bilginin mümkün olduğunu göstererek çürütebileceğim düşünmüştür. Burada, Augustine'in kesin bilginin bulunabileceğine inandığı dört alanı belirteceğiz:

1- Duyularımız bizi aldattığında ve tecrübe ettiğimiz her şeyin şüpheli olduğunu söylediğimizde dahi, yine de kendi şüphemizden, dolayısıyla da kendi varoluşumuzdan şüphe edemeyiz. Şüphe ettiğime göre, o halde ben, bir şüpheci olarak, ister istemez varolmak zorundayım. Şu halde, olası bütün şüphelerin üzerinde, çürütülemez bir doğruya sahibiz: Şüphe eden kişi vardır. Böylelikle, bu alanda kesin bir bilginin varolduğu gösterilmiş olur. Kesin bilginin mümkün olabildiği gösterilmiş ve şüphecilik de böylelikle çürütülmüştür. Burada, böylece çürütülemeyecek daha ılımlı şüphecilik biçimlerinin varolabileceği fikrini göz ardı ediyoruz. Augustine'in düşünce tarzı, Descartes'in 1200 sene sonraki bilindik çözümlemesini hatırlatıyor: cogito, ergo sum ("düşünüyorum öyleyse varım") (bkz. Bölüm 9). Öznenin kendi hakkında anlık emin oluşunun, kesin bilgi için bir temel olarak görülmesi Augustine'in düşüncesinin "modern" bir unsurudur.

2- Şüphenin kapsamını olabildiğince genişlettiğimizde, sadece "varım" anlayışına varmakla kalmaz, aynı zamanda "istiyorum", "düşünüyorum", "hissediyorum" ve "biliyorum" anlayışlarına da ulaşırız. Kısacası, kendimiz hakkında idrak sahibi varlıklar olduğumuza dair şüphe edilemez pek çok anlayış elde ederiz: İdrak sahibi kişi, kendi zihni durumunun bilincinde olduğunu iddia ettiğinde, bu kesin bir idraktir. İstediğim, sevdiğim, şüphe ettiğim, ve bütün bunları (varolduğumu, sevdiğimi, şüphe ettiğimi) bildiğim zaman, tam bir güven için-de, kesin bilgiye sahip olduğumu iddia edebilirim. Böylelikle, Augustine kendi içsel durumlarımıza vakıf olduğumuz takdirde, şüpheciliğin çürütülebileceğini düşünmüştür, içe bakış, dışsal şeylere ve olaylara dair duyusal deneyimlerin tersine, bizi kesin bilgiye ulaştırır.

Burada, septiklerin halihazırdaki zihni durumlarımıza dair anlık ifadelerimizin- bu şekilde deneyimlediğimiz şeyleri ifade etmek için dili kullanırken herhangi bir yanlışlık yapmadığımız müddetçe- oldukça kesin bir bilgiyi temsil edebileceğini muhtemelen inkar etmemiş olduklarını öne sürerek itiraz edebiliriz. Soru, böylesi anlık ifadelerin üzerinden zaman geçtikten ve deneyimlenen durum sona erdikten sonra da doğru olarak bilinip bilinemeyeceğine dairdir. Augustine, kendi iç durumumuzla ilgili ifadelerin; üzerinden zaman geçip, deneyimlenen o durumun sona ermesinden sonra dahi, kesin bilgiyi temsil ettiğini düşünmüş görünmektedir. Bu demektir ki, kendimiz hakkında anlık bilginin ötesinde, kesin olan bir bilgiye sahip olabiliriz. Fakat böyle durumlarda, hafıza ki yanılabilir, güvenmek zorundayız. Aynı şekilde, ilkesel olarak bizi her aldatabilecek dilsel ifadelere de güvenmemiz gerekmektedir. Buna rağmen, Augustine, anlık deneyimin ötesinde bile içebakışın kesin bilgi verdiğini gösterebileceğinden emindir. Veya en azından, içebakışın bize içsel yaşamımıza dair, duyularımızın dışsal olaylar hakkında verdiğinden çok daha kesin bir kavrayış kazandırdığına inanmaktadır.

3- Augustine'in kesin bilgiye ulaşabileceğini ve şüpheciliği çürütebileceğini düşündüğü bir üçüncü alan matematiktir. Mesela, 3+3=6 ifadesinin kesin bir bilgi olduğunu kabul ederiz. Matematik, hakkında şüphe edilemez doğruları temsil eder. Yanıltıcı duyularımız vasıtasıyla bildiklerimizin tersine matematikte zorunlu ve değişmez doğrular vardır.

4- Son olarak Augustine, belirli mantık ilkelerinin şüphe edilemez olduğunu iddia etmiştir. Bu ilkeleri, septiklerin kendileri de fikirlerini oluştururken kullanmıştır. Mesela septikler, bilginin; aynı zamanda ve aynı anlamda, hem I» kesin hem şüpheli olamayacağını önceden kabul etmişlerdir. Bu demektir ki, septikler çelişmezlik ilkesi diye bilinen ilkeyi benimsemişlerdir (bkz. Aristo) Bilgi ve Uygulama). Bir şüphecinin bu ilkelerin doğruluğunu ne dereceye kadar kabul etmek zorunda olduğuna veya düşünceyi varsayım olarak bu ilkelere dayandırmanın mümkün olup olmadığına karar vermek bizim buradaki meselemiz değildir. Augustine, kesin bilginin bu alanda bile varolduğunu göstermek amacıyla zamanındaki septiklere karşı, en azından, bu iddiaları kullanmıştır.

Böyle iddialarla, Augustine, kendi üzerine düşünme ve içebakış, matematik ve mantık ilkeleri yoluyla kesin bilginin mümkün olabileceğini göstererek, sadece septisizmi çürütmeye çalışmamış; aynı zamanda, içsel yaşamımızın ve mantık biçimlerinin, dış dünya ve duyulara karşı epistemolojik üstünlüğünü vurgulamaya çabalamıştır. Bu, felsefesindeki temel özelliklerinden biri olarak Augustine'in Neo-Platoncu (Bölüm 5) düşünceyle yakın ilişkisine neden olmuştur: Bireysel ruh ve onun ruhanî yaşamı duyumsanabilir dışsal şeylerden çok daha üstün ve asildir, aynı şekilde, düşüncelerimizle birlikte "gözlemlediğimiz" matematik ve mantığın saf biçimleri de daha üstündür. Diğer bir söylemle, hakkında en kesin bilgiye sahip olduklarımız içsel yaşamımız ve saf biçimler- aynı zamanda evrende de en asli ve en gerçek olanlardır. Bu, epistemoloji ve onto-lojinin (bilginin öğretisi ve varlığın öğretisi) birbirleriyle nasıl uyuştuğunu ifa-de eder. Bütün bunların ötesinde, bir Hıristiyan olarak Augustine'e göre, içsel yaşamlarımızın ve saf biçimlerin kesin bilgisine dair iddialar eş zamanlı olarak, ebedi bir gerçek olan en yüksek varlığa, yani Tanrıya inanca dünyevi bir desteği ifade etmektedir. Şu halde Neo-Platonculuğun bir Hıristiyan versiyonuyla karşı karşıyayız. Bu, Augustine felsefesinin özünü oluşturur.

HIRİSTİYAN BİR NEO-PLATONCU OLARAK Augustine

Neo-Platoncu Plotinus'a göre evren; tarif edilemez "Bir"den, zamandan bağımsız bir yaratmanın veya varoluşun çıkışının bir ifadesidir, ki böylelikle, evren varoluşun çeşitli dereceleri şeklinde düzenlenebilir ve "Bir"den uzaklıklarına dayanılarak sıralanabilir. Varlığın bu çıkışı, yokoluşta, yani maddede zamanla kaybolur.

Augustine, Neo-Platonculuk ve Hıristiyan inancı arasında bir senteze ulaşmıştır. Bir olan Hıristiyan Tanrısı teslis şeklinde yeniden yorumlanmıştır. Va-hiy, İsa'nın hayatı ve İncil vasıtasıyla insan için, Tanrının özüne ve Tanrının planına dair tarihsel bir beyanı ifade eder. İsa'nın vahyi ve bu vahye inanmaları vasıtasıyla Hıristiyanlar, Plotinus'un "tarif edilemez Bir" dediğiyle belli bir irtibat sağlamışlardır. İnanç, Hıristiyan kişinin ışığın kaynağını bir an için görebilmesini mümkün kılan ışığı sağlar. Böylece en üst noktada inanç, seküler bilgelik karşısında, aynı zamanda onu aydınlatarak, epistemolojik bir öncelik kazanır (Credo ut intelligam, "Anlamak için inanıyorum").

Neo-Platoncular "Bir" olan ile dünya arasındaki ilişkiyi durağan ve gayri-şahsî olarak düşünmüşlerdir. Burada, hükmeden ebedi yasalar gayri-kişisel. Bilge kişinin unio mystica yoluyla "Bir" olanı idraki, kendilerini o kadar yükseğe çıkarma gücü olanlar tarafından her zaman için gerçekleştirilebilir. Dolayısıyla bu yüksek idrak, tarih tarafından şartlanmamıştır. Bir Hıristiyan olarak. Augustine'e göre vahiy, İsa'nın doğumu ve öğretisiyle tarihte köklenmiştir. Nitekim, inançta Tanrı ile beraber olan insan topluluğu tarihsel olarak şartlanmıştır. Aynısı Tanrının evreni yaratışına da tatbik edilir; yaratılışın bir ilk başlangıcı vardır ve yaratılış bir sona ulaşacaktır. Evrenin yaratılışı esas itibariyle tarihsel olarak değişebilir ve istikrarsızdır. Bütün bunların ötesinde; Hıristiyan Tanrısı gayri-şahsî bir ilke değildir: Fakat insanların O'nu sevip, O'ndan korkabileceği, O'na dua edip, kişisel olarak O'na hesap verebileceği, yaşayan ve zâtı (egosu) olan bir Tanrıdır. Evrenin yasaları gayri şahsî değildir; onlar, her şeyi yaratan ve yöneten şahsi bir iradenin tezahürleridir. Nitekim, tarihsellik ve değişim sadece evrenin temel özellikleri olarak belirmezler ve fakat aynı zamanda, insanın içsel ruhanî yaşamı öne çıkar ve öyle bir şekilde öne çıkar ki, evrenin kaynağı esas itibariyle irade olarak anlaşılır. Bu iradeyi insan, sadece Tanrı sözünün ifadesi vasıtasıyla, mesela İsa ve İncil sayesinde, kısmen kavrayabilir. Burada, bundan başka, Tanrının evreni yokluktan yarattığı düşüncesiyle (creatio ex nihilo) bağlantılı olarak Musevi, Hıristiyan bir yaratılış kavrayışıyla karşılaşırız. Bu, değişim hakkındaki kadim soruya dair radikal bir görüştür. Evren, Neo-Platoncular için olduğu gibi, "Bir" olandan sonsuz bir akış olarak ve böylelikle evrenin gerçekten "Bir" olduğu ve bu akışın kendisini maddede yokuk olarak kaybettiği şeklinde anlaşılmaz. Augustine'e göre Tanrı, evreni hem ruhanî, hem de maddi olarak, yoktan yaratan bağımsız ve ruhanî güçtür. Bu de inektir ki her şey aynı düzeyde değildir: Yaratan ve yaratılan birbirinden ayrıdır. Şu halde panteizm dışarıda bırakılır.

Tanrı ve dünyanın bu şekilde birbirinden ayrılmış olması nedeniyle, Augustine, Tanrı ile mistik bir birleşme fikrini yani insanın bir vecd hali içinde bir olan ile birleşmeyi başarabilmesi benimseyemez. Tanrı, kendi bağımsız haşmeti içinde, dünya ile asla bir haline gelemez. İnsanın inanç çerçevesinde Tanrı ile birlikteliği, iki insan arasındaki ilişki gibidir; fakat bu, insan ruhunun dünyanınkine gireceği anlamına gelmez. Diğer yandan Augustine, Tanrı ile ilişki kurabilmemizin ancak içsel yaşamımız sayesinde olabildiği görüşünü paylaşır Ruhani varlıklar Tanrının suretinde yaratıldıklarından, Tanrı ile içsel olara inanç yoluyla birlik olabiliriz. Augustine'e göre, Tanrı, dünyevi aklımızla ulaşılamaz olup, öyle kalacak olmasına rağmen, Onun içsel yaşamımızdaki mevcudiyeti, inananların içebakış sayesinde bilgi sahibi oldukları bir şeydir. Ayrıca "yoktan yaratma" ilkesi bedenin, yani maddenin sadece varlığının yok oluşta kaybolduğu bir ortaya çıkış olmadığı anlamına da gelir. Augustine'e göre, fiziki ve duyumsanabilir şeyler yaratılmış bir gerçekliktir. Dolayısıyla, kötü basit| maddi olana kapılmış olmamızda değildir. Augustine'e göre, ahlakî kötü öncelikle iradenin kötüye kullanılmasıdır, var oluşun eksikliği değildir. Fakat, Neo Platoncu düşünceyle aynı çizgide olarak Augustine, metafizik kötüyü varlığın yoksunluğu olarak anlamaya çalışır. Augustine'in Neo-Platonculuğun temel kavramlarında böylece yaptığı değişiklikler; bu kavramların kullanım şekiller de ve entellektüel atmosferde bir değişimi beraberinde getirir. Yaratılış, şahıs irade, sevgi, günah ve kurtuluş gibi kavramlar temel metafizik kavramlar olar| ortaya çıkar. Kozmolojik olarak önemli olan ne doğa ne de saf fikirlerdir (idealar); daha ziyade, Tanrı ve insan arasındaki kişisel türden ilişkidir. Böylelikle Hıristiyanlıkla birlikte insan evrenin merkezine yerleşir. İnsan sadece asil yaratık olmakla kalmaz, aynı zamanda evren de büyük ölçüde onun için ve onun yaşamını Yaratıcının hedef ve yasalarına adaması için yaratılmıştır. Herkes Tanrının suretinde yaratıldığına göre, ilkesel olarak bu, bütün insanlar için geçerlidir. Ve Tanrıya bu adanış, içinde irade ve imanın, tutku ve günahın, ve sevginin, cezanın ve kurtuluşun, hepsinin bir payının olduğu, değişken bir ilişkidir.

Augustine'e göre, hem gerçekte, hem de idealde insanlar arasındaki ilişki aynı kavramlarla tanımlanmıştır. Duygular ve irade, günah ve ceza merkezde yer alır. Bu bağlamda, kadın ve erkek arasındaki ilişki ilginç bir biçimde bir gerilim oluşturur: Augustine'in temel Neo-Platoncu görüşünde ruhanî olan fiziki olanın üstündedir. Bu yüzden kadın ve erkek arasındaki ruhanî aşk asildir. Fakat kadın ve erkek arasındaki fiziksel aşk, daha aşağı bir şeydir.

BİLGİ VE İRADE

İrade, Augustine'in felsefesinde önemli bir rol oynamaktadır. Ruhani yaşamımızda kesin bir etken olarak görülmektedir. Elbette ki, muhakeme ve bilgi, seçim yaparken olduğu gibi, belli bir rol oynamaktadır; ama yine de iradenin muhakeme karşısında önceliği vardır. Augustine'in irade ve duygular üzerine yaptığı vurgu, O'nun, inanca dair entellektüalist bir görüşün tersine, varoluşçu diyebileceğimiz bir kavrayışı benimsediği anlamına gelir: İnanmak sadece bir şeyi doğru kabul etmek değildir; bir şeyin doğru olduğunu şiddetli ve tutkulu biçimde iddia ve ispat etmektir (bkz. Sören Kierkegaard'ın "Öznellik doğrudur").

Aynı zamanda, Augustine'in iradeye vurgusu; iradenin, aklın iyi oluş olarak kavradığı şeye ulaşmak için vaat edilmiş bir kuvvet olarak kabul edildiği yaygın Yunan kavrayışına itirazını dile getirmektedir. Yunanlılar, çoğunlukla, insana dair entellektüalist bir görüşe sahiptirler (aklın irade karşısında önceliği vardır). Augustine'in ise iradeye bağlı bir insan görüşü vardır (iradenin aklın karşısında önceliği vardır). İradeye bağlı bu görüş noktasına uygun olarak ve yaygın Hıristiyan düşüncesiyle uyum içinde, Augustine aynı zamanda duyguların da kati bir rol oynadığını iddia eder. Aslında duyguların insan yaşamında çoğu entelektüelin düşündüğünden çok daha geniş rol oynadığını ve ayrıca çoğu duygunun ahlakî açıdan değerli olduğunu düşünür. Bu temelden yola çıkarak, iyi bir insanın (iyi bir Hıristiyan) sevgi ve merhamet, utanç ve pişmanlık hissetmesi gerektiğini iddia ederek Stoacıların serinkanlı, hissiz tutumlarına saldırmıştır. İyi insan, her şeyin üstünde Tanrı'ya ve diğer insanlara karşı sevgi ile doludur- sadece dostça bir iyi niyet değil, fakat yakıcı ve içten bir sevgi. Augustine'in irade hakkındaki ve ahlakî açıdan doğru bir tercihin ne olduğuna dair soru hakkındaki görüşü, O'nun insanın hür iradesi, ilk günah ve kötü problemine dair felsefî-teolojik görüşüyle de bağlantılıdır.

Başından beri, Augustine, insana mutlak özgür irade atfedebileceğini düşünmüştür: Davranışlarımız, büyük oranda kendi irademize dayanmaktadır. Tanrı'ya ulaşmayı ve O'nun sözünü izlemeyi arzulayabiliriz veya kasten O'nu izlemeyebiliriz; yani günahı seçebiliriz. Sadece hür seçim yoluyla günah sahibi olabiliriz. Böylelikle kötü olan, insanın hür iradesinden, insanın iradeyi kasten kötü kullanmasından kaynaklanır. Bununla birlikte, Augustine kötünün belli biçimlerinin "Var Oluşun" yani "iyi olanın" Neo-Platoncu anlamda mutlak yokluğunun ifadeleri olduğunu düşünür. Diğer bir ifadeyle, insanlar hürdür ve sadece kötü olanı özgürce seçmek suretiyle günah işleyebilirler. Fakat, insanlar özgürce günah işlemeyi neden seçsinler? Ve Tanrı neden insanları kendi iradelerinin bir sonucu olarak günah işlemeye muktedir olarak yarattı?

Fakat, Augustine yaşamının ileriki yıllarında neredeyse tamamen karşıt bir öğretiyi ileri sürer: İrade hürriyeti sadece ilk insana, Adem'e atfedilir. Adem günah işlemek ve işlememek arasından özgürce seçim yapabilirdi. Fakat günahı seçmiş olduğundan, insanlığın tümünü kapsayacak biçimde insan doğası da derinden bozulmuş oldu. Hiçbir insan günahtan kaçınamaz. Artık seçim ve özgürlük mevcutmuş gibi görünmemektedir. Bütün insanlar, günah işlemek zorunda I oldukları ve gerçekte de işler oldukları için, Augustine hepsinin ebedi cehennem mahkumiyeti hakkettiğini düşünmüştür. Fakat Tanrı, merhametiyle yine de belli bir azınlığın cehennem mahkumiyetinden kurtulmasına izin verir. Herkes günahkar olduğuna göre, kurtarılacak olanların seçimi onların kendi erdemine bağlı değildir. Her birimiz özde eşit derecede günahkâr olduğumuza göre bu seçim keyfidir. Büyük bir çoğunluk mahkum olacak, keyfi olarak seçilmiş bir azınlık ise sonsuza değin kutsanacaktır. Bütün bunların ötesinde, Augustine tüm bu işleyişin Tanrı tarafından önceden planlanmış olduğu fikrindedir. Bu Augustine'in kader öğretisinin özünü oluşturur. Olmuş ve olacak olan her şey Tanrı tarafından önceden takdir edilmiştir.

Bir yanda, Tanrı her şeyi önceden bilmekte; diğer yanda ise, insanlar özgürce hareket etmektedir. Bu bir çelişki değil midir? Augustine der ki, Tanrı insan davranışlarını önceden bilir; ama onlar davranışlarında yine de özgürdür. Ve iki türlü zaman perspektifi olduğunu öne sürer. Bizler "dünyevi" zamanda yaşıyoruz. Fakat, diğer yanda Tanrı, zamanı da evrenle birlikte yarattığı için bu zaman telakkisini aşar. Bu bakış açısından, Tanrı; dünyevi zaman bağlamında zamanda geçmiş bir noktadan, gelecekteki bir davranışı algılamak anlamında insan davranışını önceden bilmez. Tanrı kendisi dünyevi zamanın ötesinde olduğu ve böylece zamanla aynı anda varolduğu için insan davranışını önceden bilmektedir. Şu halde, Tanrı'nın önceden bilişi insan davranışını önceden belirlemez- tıpkı geçmişten bir davranışı hatırladığımız zaman, bu davranışı önceden belirlediğimizin söylenemeyeceği gibi. Kendisi bütün zamanın ötesinde olduğu için Tanrı, olan her şeyi görmek suretiyle her şeyi önceden bilir. Fakat, böylece, biz geçmişteki bir davranışı hatırlamış olmakla onu ne kadar belirlemiş olu-yorsak; Tanrı da olanları o kadar belirlemektedir.

Bunlar zor kavramlardır. Bazıları bunların, Augustine'in hür iradeye dair başka yerlerde söyledikleriyle çeliştiğini düşünecektir. Belirtmek gerekir ki, Augustine bu fikirleri, Mani dininden olanlar ile yaptığı dîni bir tartışma sırasında ileri sürmüştür. Belki de bu tartışmanın hararetinde Augustine nor-malde yapacağından daha ileri gitmiştir. Fakat, bu kavramlar Augustine'in insa-nın günahına karşı Tanrı'nın merhametinin tek ümit olduğu, umutsuz mücadelesiyle ilgili kendi deneyimleriyle genel olarak bağlantılı görülebilir.

Hıristiyan bakış açısından bakıldığında, kader fikri hala problematik görünüyor olmalıdır. Eğer kimin kurtarılacağına ve kimin mahkum edileceğine önceden karar verilmişse, Tanrı kendi kelamını neden tarihsel İsa'nın Vücut bulmasında göstermiştir? O halde, İsa kimi kurtarmaya gelmiştir? O zaman, Vücut buluşu, İsa'nın tüm yaptıkları ve çektiği acılar ki bunlar Hıristiyanlığın özüdür-temelde lüzumsuz değil midir? Ya da bütün bunlar açıkça, dünyevî bilgeliğin Hıristiyan inancına ait gerçekleri kavrayamadığını mı gösteriyor? Yahut olasıdır ki, eğer aklımızla Tanrı'nın işlerini anlayabilseydik, vahiy ve Hıristiyanlık bizim için gereksiz olurdu. Augustine'in, inancın ele alındığı Hıristiyan gerçekleri ile dünyevi bilgi arasındaki ilişkiye dair görüşü şöyledir: Vahyedilmiş belli gerçekler akıl tarafından kavranabilirken, diğerleri bizim anlayışımızı aşarlar; aynı zamanda akıl doğru olarak anlaşıldığında, inancın ele alındığı hiçbir gerçek nihayetinde akıl ile çelişemez. Vahyedilmiş gerçekler arasından, Augustine'in bizim anlayabileceğimizi düşündükleri; Tanrının varlığı ve insan ruhunun ölümsüzlüğüne dair olanlardır.