| |
|
06 Mayıs 2009, 04:32
| #1 | |
| Çevrimdışı  IF Ticaret Sayısı: (0) | Aydınlanmanın Kıta Avrupası Eleştirmenleri Aydınlanmanın Kıta Avrupası Eleştirmenleri David West Kant 'ın felsefesi, modernite ve Aydınlanmanın etkili eleştirmenlerinden birçoğu için önemli bir çıkış noktası sağlar. Kendisinden Aydınlanma diye söz ettiğimiz entellektüel ve kültürel hareket, muhalifi olmayan bir hareket değildi. Onun dengeli ve hatta çoğunluk ahlâkî bir bakış açısına sahip `özgür düşünürleri', sık sık ateistler ve toplumun ahlâkını bozanlar olarak mahkûm edilmişlerdi. Geleneksel ahlâk ve ortodoks dinin muhafazakâr savunucuları, hiç şüphe yok ki, vardı. Aydınlanmanın modernleştirci bakışı açısından, eski entellektüel düzenin bu savunucuları, tarihsel `ilerleme' ya da `gelişme'nin kaçınılmazlığına boşu boşuna karşı koymaya çalışan muhafazakâr ya da hatta gericilerdi. Bununla birlikte, diğer Aydınlanma eleştirmenleri, bu kadar basmakalıp bir biçimde sınıflandırılamaz veya bir kenara atılamaz. Onlar, Aydınlanma düşüncesinin temel ilkelerinden bazılarını reddetmiş olsalar dahi, Aydınlanmanın bâtıl itikatlara, dogma ve keyfi otoriteye yönelik hücumunun değeri ve gücüne olumlu bir kıymet biçmekten de geri durmadılar. Onlar daha önce varolmuş olan dünyaya geri dönmek istemiyorlardı, ama bir yandan.da modernizasyonun azgın dalgalarındaki tek yanlılığı ve hatta tehlikeleri görmekteydiler. Onların eleştirileri bu sosyal ve entellektüel hareketi tersine çevirmekten ya da engellemekten ziyade, onun yönünü değiştirmeye çalışmaktaydı. JEAN-JACQUES ROUSSEAU Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Kıta Avrupası felsefesinin Aydınlanma eleştirisine verimli bir katkı yapmış olan, karmaşık ve çelişik bir şahsiyetti. O, Kant , özellikle de onun ahlâk felsefesi ve özerklik anlayışı üzerinde kaydadeğer bir etki yaptı. Rousseau, Batı toplumunun süregelen sosyal ve kültürel dönüşümünün fazlasıyla farkındaydı, ama `uygarlığın', bizim modernite adını vermekte olduğumuz, doğrultusu karşısında güçlü bir eleştirel tavır almıştı. Onun en tesirli pasajlarından bazıları, `vahşi insanın' tam tersine, `uygar' insanın içten çürümüş olan varoluşuyla ilgilidir: Vahşi insanla uygar insan yüreklerinin derinliğinde ve eğilimleri bakımından birbirlerinden öylesine farklılık gösterirler ki, biri için en yüksek mutluluğu meydana getiren şey diğerini umutsuzluğa sevkeder. Birincisi, yalnızca barış ve özgürlüğü solur; yalnızca yaşamayı ve işten bağışık olmayı ister; Stoalının araraxiası bile, onun başka her nesne karşısındaki derin kayıtsızlığıyla kıyaslandığında yetersiz kalır. Uygar insan ise, sürekli olarak hareket etmekte, ter dökmekte, meşakkat çekmekte ve biraz daha zahmetli meşgaleler bulmak için kafa patlatmaktadır: O ağır ve sıkıcı işi son anına kadar sürdürür ve hatta kendisini yaşatmak için ölümü arar veya ölümsüzlüğe erişmek için, hayattan vazgeçer. Kendilerinden nefret ettiği güçlü insanlara, hakir gördüğü zenginlere kur yapar; onlara hizmet etme şerefine nail olabilmek için her yola başvurur; kendisine kendi iblisliğinden ve onların korunmasından dolayı değer vermekten utanmaz ve, köleliğinin gururuyla, onu paylaşma şerefine nail olamayanlardan, küçümseyerek söz eder. `Vahşi' ya da doğal insan sağlıklı ve güçlüdür, uzgörüsü ya da ölüm korkusu pek yoktur ve, ihtiyacı az olduğu için, pek konuşmaz. O ahlâktan da yoksun yaşar, zira `birbirleriyle hiçbir ahlâkî ilişkileri ya da birbirlerine karşı belirlenmiş yükümlülükleri olmayan insanlar, bir doğa hâli içinde, ne iyi ne kötü, ne erdemli ne de kötücül olabilir.' Doğal insan sağlıklı bir `ben sevgisi'ne (amour de soi), `her hayvanı kendi varlığını korumaya iten ve insanda akıl tarafından yönlendirildiği ve merhamet duygusuyla yumuşatıldığı zaman, insanlığı ve erdemi yaratan doğal duygu'ya sahiptir. Doğal ben sevgisi, insanin başkalarıyla kıyaslanan yerine olan yarışmacı ve yıkıcı alâkasıyla karşıtlaştırılır. İnsanın uygar toplumdaki karakteristik izzetinefsi (amour propre), toplum hâlinde ortaya çıkan, her bireyi kendisini başka insanlardan daha üstün görmeye sevkeden, insanların birbirlerine karşılıklı olarak verdiği tüm zararlara yol açan, ve `şeref duygusu'nun gerçek kaynağı olan yalnızca göreli ve yapay bir duygudur. `Toplum'un kötülükleri, Rousseau 'nun da mânidar bir biçimde kabul ettiği üzere, toplumun gelişimiyle irtibatlandırılan ekonomik ve demografik eğilimlerin kaçınılmaz ve tersine çevrilemez sonucudur. Nüfus arttıkça ve dar bir sahada çok mahsul yetiştirmeye imkân veren tarım usûlleri mümkün hâle geldikçe, insan varlıkları birbirleriyle daha yakın ve daha sık temas içine girerler. Dil, bu ilişki için yararlı olduğundan, gelişir. İnsanlar kendilerini birbirleriyle karşılaştırır ve `güzellik ve erdem düşünceleri'ni geliştirler. Aşk ve dostluğun yanı sıra, onların karşıtları, `kıskançlık', `anlaşmazlık' ve `şiddetli öfke' gelişir. Yerleşik tarımla birlikte, özel mülkiyet kaçınılmaz hâle gelir ve özel mülkiyetten de, aynı kaçınılmazlıkla, daha önce bir eşi olmayan büyük ekonomik ve politik eşitsizlikler ve nihayet, despotizm doğar. Rousseau 'nun uygarlaşmış varoluşun kötülüklerini mahkûm edişi, güçlü ve açıktır. O, Aydınlanma ve modernitenin eleştirel olmayan taraftarlarının evrenselci iddialarıyla keskin bir karşıtlık içindedir. Eski Yunanlıların kendilerini `barbarların' aşağılığıyla karşı karşıya getirerek tanımladıkları ve çağdaşlarının da uygarlığın `nimetlerini' dünyanın yeni keşfedilen ya da yeni yeni girilen bölgelerinin halklarına zorla kabul ettirdikleri yerde, Rousseau sömürgeleştirilmiş ya da köleleştirilmiş halkların basit ve sağlıklı varoluşunu kutsar. Gerçekte, iki misli bir kölelik söz konusudur. Sömürgeleştirilmiş halklar çoğu zaman sözcüğün tam ve gerçek anlamı içinde, Rousseau'nun kölelikten biraz daha iyi olduğunu düşündüğü, bir uygarlığın temsilcileri tarafından köleleştirilmişlerdir. O, `Antillerdeki Karaibler', `Ümit Burnu Hotantoları', `Buenos Aires Kızılderilileri' ve Karaib sakinleri hakkında, bizim bugün antropolojik kayıtlar dediğimiz şeyi çokça kullanır. Bununla birlikte, Rousseau'nun `eski ve ilkel bir masumiyeti yeniden ele geçirme'yi önermemesi önem taşır. Onun adıyla sık sık birleştirildiği üzere, özel mülkiyetin ya da toplumun ortadan kaldırılmasını veya. `doğaya dönüş'ü savunmak, `karşıtlarının yaptığı türden bir çıkarım olacaktır.' Rousseau ’ nun kendisi gibi, `tutkuları başlangıçtaki basitliklerini harap etmiş olanlar' için, toplumlarına, uygarlığın zararlı etkilerini mümkün olduğu yerde hafifleterek, eleştirel bir biçimde katılmak dışında bir tercih yoktur. Bu anlamda, Rousseau 'yu Romantik `soylu vahşi' düşüncesiyle -insanlığın doğası itibariyle iyi olduğu ve bizim doğaya dönmemiz gerektiği görüşüyle- irtibatlandırmak yanıltıcıdır. Gerçekten de, Rousseau 'nun `koşullu ve hipotetik akılyürütmeleri', ister iyi, ister kötü veya ister diğerkâm, ister bencil olsun bir özgün insan doğası kabulüne yöneltilir. Doğa hâli, modern siyaset felsefesinde sık sık, politik otorite kurumundan önceki toplumun hipotetik bir koşulu olarak ifade edilir. THOMAS HOBBES Thomas Hobbes (1588-1679), yeni bilimsel `sivil felsefesi' için rasyonel temeller bulmaya çalışırken, bu aygıttan yararlanmıştır. Hobbes, bireylerin doğal bencilliğiyle açgözlülüğünü varsayar, ve yalnızca mutlaka yakın güçlerle donanmış bir hükümdar ya da `Leviathan'ın düzen getirebileceği ve `herkesin başka herkesle olan savaşını' önleyebileceği sonucunu çıkartır.Politik otorite, tek alternatifi kaos olduğu için, meşrûlaştırılır. Fakat Rousseau 'ya göre, benzeri birçok filozof gibi, Hobbes da, `vahşi insandan söz ederken', `toplumsal insan'ı tasvir eder. Hırs, kibir ve açgözlülük, doğal insanın niteliklerinden ziyade, toplumun ürünleridir. Bir doğa hâliyle ilgili olarak güvenilir önermeler kurabileceğimize inanırsak, yanılgıya düşeriz. Belli bir zamanda yapmayı düşünebileceğimiz herşey, toplumsal gelişmenin daha önceki veya daha sonraki evrelerine tekabül eden insanlık formlarını tasvir etmekten ibarettir. Hobbes gibi filozoflar tarafından varsayılan doğa hâli, daha doğru bir biçimde tanımlandığında, toplumun gelişmesindeki bir evre olarak görülür. Bir doğa hâliyle ilgili genellemeler, in- san bireylerinin yaşamı, evrensel bir insan doğasından ziyade, toplumun sosyal, ekonomik ve kültürel karakterine bağlı oldukları için, imkânsızdır. Birey, belli bir grubun diliyle ifade edildiğinde, toplumsal olarak kurulmuştur. Rousseau 'nun bireyselliğin toplumsal kuruluşuyla ilgili derin kavrayışı, onun Social Contract [Toplum Sözleşmesi] 'ın (1762) daha yapıcı siyaset felsefesine yansımıştır. Rousseau, Hobbes 'ta politik otoritenin tek haklı kılınışı olan, devletin düzeni muhafazasını, doğal özgürlük kaybımızı güçbela telâfı eden yetersiz bir kazanım olarak görür. Bununla birlikte, Rousseau, uygar topluma saldırıyor olsa dahi, bireylerin topluma girerken yaptıkları fedakârlıkların aynı zamanda önemli kazançlar sağladığının bilincindedir. Birey, doğal özgürlük bakımından yitirdiklerini, `sivil' ve `ahlâkî özgürlük'te kazanır: Doğa hâlinden sivil topluma geçiş, onun kavranışında içgüdüyü ikame etmek ve eylemlerine daha önce olmayan ahlâkı kazandırmak suretiyle, insanda çok kayda değer bir değişme yaratır. Ödevin sesi, fizikî dürtülerle iştihanın yetkisinin yerini aldığı zaman ancak, şimdiye kadar yalnızca kendi- sini düşünmüş olan insan, farklı ilkelere göre eylemek ve, eğilimlerine kulak vermezden önce, aklına danışmak zorunda olduğunu görür. Her ne kadar bu geçiş, `doğadan getirdiği bazı avantajların' kaybını içerse de, toplumda, bireyin bu kaybı, yetilerinin harekete geçirilmesi ve genişlemesiyle, bir duygu soyluluğu ve ruhun tinsel yükselişiyle telâfi edilir. Birey, bir dürtü yaratığı değil de, sorumlu bir ahlâkî fail hâline, yalnızca toplumda gelir. Onu `kendi kendisinin efendisi yapan tek şey', bireyin `ahlâkî özgürlüğüdür; zira kendimiz için koyduğumuz bir ya- saya itaatin özgürlük olduğu yerde, salt iştihanın dürtüsü köleliktir. Başka bir deyişle, `Eşitsizlik Üstüne Konuşma'da kendisi için (en azından `koşullu olarak' ve `hipotetik bir biçimde') matem tutulan `doğal özgürlük kaybı', şimdi, insanın daha tam ahlâkî özgürlüğüne erişmek durumundaysak eğer, yapmamız gereken bir fedakârlık olarak görülür. Rousseau 'nun, insanın bireyselliğine ilişkin, ayıncı bir biçimde toplumsal olan, açıklaması, onun ünlü `genel irâde' anlayışının da merkezinde bulunur. Rousseau, Locke ve Hobbes gibi modern filozoflarla ortaklık içinde, devletin, `tanrısal hak' veya gelenek yoluyla, `aydınlanmamış' meşrûlaştırımlarından tatmin olmaz. Bunun yerine, o devletin egemenliğini halktan türetir. O -eski Isparta ya da Livius'un Româ sını tercih ettiği için- aktüel demokrasilere pek sempati duymasa da, onun devleti meşrûlaştırması, önemli bir anlamda, hâlâ demokratik bir meşrûlaştırmadır. Yönetim ne şekilde kurulursa (ister demokratik ya da ister aristokratik bir biçimde) kurulsun, o yurttaşların `genel irâdesi'ne göre davranmalıdır. Fakat Rousseau için, genel irâde yalın bir biçimde, `herkesin irâdesi'ne, özel irâdelerin toplamına eşdeğer değildir. O genelin, oldukça farklı olabilen, çıkarını ifade etmelidir. Demokratik politik kurumların, genel irâdenin ne olduğunu keşfetmenin en iyi yolu olamayabilmesinin nedeni budur. Demokratik kurumlar, yalnızca tüm özel irâdelerin (ya da çoğunluğun irâdesinin) toplamının yansıtılmasını garanti eder. Rousseau 'daki anlamıyla, genel irâdeye sadece, bir bütün olarak toplumun ortak çıkarını bulmayı amaçlayan, bir müzakere ve görüşme süreci yoluyla ulaşılabilinir. Genel irâdeye ulaşmanın ilgili bireylerden bir kısmının ya da hatta tümünün özel irâdelerinin dönüşümünü gerektirmesi büyük önem taşır. Bununla birlikte, gerçek ahlâkî özgürlük, yalnızca başka bireylerin ya da toplumun müdahalesinden bağışık olmaktan değil de, bireyin toplum içindeki olumlu dönüşümünden meydana geldiği için, genel irâdenin gerçekleşmesi gerçekte, bireysel özgürlükle bağdaşır, hatta onun bir koşuludur. Rousseau'nun eleştirmenleri özgürlüğün bu şekilde genel irâdeye tâbi olmaya eşitlenmesini totalitarizm yolunda büyük bir adım olarak görmüşlerdir. O, bireylerin, Rousseau'nun sözleriyle, `özgür olmaya zorlanabileceği' tiranca görüşü için izin olarak görülmüştür.Birçok çağdaşı onun siyaset felsefe- sini, Fransız Devrimi ve hatta Terörün radikal, fakat otoriter Jakobenizminin haklılandırırılması olarak gördü. Bununla birlikte, daha sonraki siyasî düşünce için, Rousseau 'nun görüşleri yine de, varolan toplumların kusurları her ne olursa olsun, bireylerin, bütünüyle rasyonel, amaçlı ahlâkî varlıklar olarak yalnızca toplum içinde varolabileceği kavrayışını içerir. Bireyler, değerlerin, çıkarların ve hayat tarzlarının eksiksiz dizisine yalnızca toplum içinde ulaşabilirler. İnsan bireyinin hayatı, sonuç olarak hipotetik `doğal insan'ın içgüdüsel tepkileriyle biyolojik ihtiyaçlarının kuru listesinden daha zengindir. HERDER Bireyin toplumsal kuruluşu, Aydınlanma düşüncesinin eleştirisine katkı yapan bir diğer düşünür, Rousseau nun yakın çağdaşı Johann Gottfried von Herder (1744-1803) için önemli bir rol oynar. Herder 'in düşüncesinin merkezinde, onun, insanlığımızın özsel aracı olarak, dil görüşü bulunur. Dil, bilinç ya da `refleksiyon'da örtük olarak bulunan insana özgü bellek ve önceden kestirme güçlerinin temelinde bulunmaktadır. Bu güçler, insanın, hayvanlar karşısındaki, göreli yetersizlik ve güçsüzlüğünü telafi ederler. Hayvanın içgüdüsel tepkilerinin sabitliği ve kesinliğinin yerine, insan varlıklarının daha büyük bir özgürlüğe ve birbirleriyle işbirliği yapma gelişkin yeteneğine sahip olmasına imkân verirler. Herder için, insanın düşünce ve bilincinin özsel aracı olarak dilin, sadece, o olmadan da varolabilecek olan düşünce ya da fikirlerin ifadesi için bir alet olmaması hususu can alıcı bir öneme sahiptir. Dil düşünceyi mümkün kılan ve bundan dolayı da, ondan ayrılamaz olan bir şeydir. Aynı şekilde, farklı diller, yalnızca aynı düşüncelerin ifadesi için alternatif aletler olmayıp, farklı düşünme ve hissetme biçimlerine, farklı düşünce ve duygulara tekabül ederler. Bunun bir sonucu, bir dil- den bir başkasına doyurucu bir biçimde tercüme yapmanın güç, hatta imkânsız olabilmesidir. Dilin insan düşüncesi ve kültüründe oynadığı bu `kurucu rol', ister doğal, ister entellektüel veya ister tinsel olsun, evrensel bir insan özü düşüncesiyle de bağdaşmaz; işte bu, insan doğası ya da tarihsel ilerlemeyle ilgili, Aydınlanma tarafından onaylanan, evrenselci kabulleri biraz daha zayıflatan bir sonuçtur. Herder 'in görüşleri, bunun yerine, ayrı halkların özgül tarihlerinin önemini vurgular. Bu görüşler aynı zamanda, ondokuzuncu yüzyılın her hâlde en etkili ideolojik gücü olacak olan milliyetçiliğe de ilham vermiştir. Farklı halkların ya da ulusların dilleri, ayrı bir ulusal kimliği tanımlayan, kültür ve duyarlılık farklılıklarına tekabül eder. Gerçekten de, Herder bazı bakımlardan, Aydınlanmanın kabullerinden, Rousseau 'dan bile daha radikal bir biçimde ayrılır. Rousseau her ne kadar evrensel tarihlere ve kaçınılmaz ilerleme kavramlarına şüpheyle baksa da, çağdaşlarına çok can alıcı bir öğüt vermekten geri durmaz. O, toplumsal gelişmenin yönü ve modernitenin nimetleri konusunda kararsızlık içindedir, bununla birlikte bu gelişme sürecinden kaçınılabileceğini ya da onun şimdi tersine çevrilebileceğini düşünmez. Rousseau ’nun sosyal ve politik felsefesi, anlam belirsizliğine izin verse bile, açık- ça buyurucudur. Oysa, Herder in düşüncesi rölativizme kayar. Onun insan toplumuna ilişkin yorumu, farklı halk ve kültürlerin değerleriyle `karakter özellikleri'nin mukayese edilemezliğini gerektirir görünmektedir. Bir ulus ya da halkın biricik olan hayat tarzı, ona evrensel bir insan özü veya tek bir ideal toplum modeliyle nihaî olarak değer biçilmek bir yana, başka bir ulusun hayat tarzıyla ölçülemez. Herder her ne kadar geride, herkesçe paylaşılan bir `insanlığın' (Hümanitüt) varlığını kabul etse de, bu, dil ve kültür farklılıklarıyla örtülür. İnsan toplumlarının çeşitliliğini, Hume ve Montesquieu gibi diğer Aydınlanma düşünürleri de kabul etmişlerdir, fakat onlar yasaların ve geleneklerin değişkenliğinin, ortak insan ihtiyaçlarını karşılamanın alternatif yolları olarak gördüler. Öte yandan, Herder in bene ilişkin yorumu, insan ihtiyaçlarının bile kendi topluluklarının somut hayat tarzlarından ayrılmaz olduğunu telkin eder. Başka bir deyişle, Herder'in ulusal ve kültürel farklılığa olumlu bir değer biçmesi, Aydınlanmanın evrenselleştirme eğilimlerine, gerçekte belirsiz birtakım içerimlerle birlikte, bir alternatif sağlar. Bir yandan, çeşitliliğin tanınması, onsekizinci yüzyıl boyunca Fransız kültürünün hâkimiyetine içerlemiş, Almanca konuşan bir dünyada özgürleştirici bir rol oynamıştır. Almanlar, kendi yollarını modernitenin çalıları içinden geçerek aramalıydılar. Öte yandan, kimileri için rölativizmden nihilizme yalnızca birkaç adım vardı. Eğer evrensel hiçbir ahlâkî standart yoksa, o zaman hiçbir standartın olmaması da pekâla mümkündür. Herhangi bir değer, müstakil bir kültürel geleneğin özsel bir bileşeni olarak, savunulabilir. Bireyin toplumsal kuruluşundan rölativizm aracılığıyla nihilizme çıkan görünüşteki kısa yol, göreceğimiz gibi, Kıta Avrupası geleneğinde yer alan daha sonraki düşünürlere çetin ve tekrar tekrar ortaya çıkan bir problem hazırlar. Kendisi Romantik hareketin bir üyesi olmasa dahi, Herder 'in düşünceleri Romantizmin onsekizinci yüzyılın sonlarına doğru yükselişinde de önemli bir rol oynamıştır. Kısmen Fransız Aydınlanmasının hâkimiyetine duyulan ulusal hınçla motive olan Alman düşünürler, `Alman ruhunun daha dindar, içe dönen bakışı'nı geliştirdiler.s° Fransız düşüncesinin cansız ve türdeşleştirici materyalizmine karşı, dini ya da daha dikkatli ifade edildiğinde, din aracılığıyla ifade edilen hakikatleri savunmaya dönük yaygın bir ilgi vardı.sı Romantizm, insanlığın duygusal, tinsel ve estetik niteliklerini kutsar. Romantikler Kant 'ın ahlâk felsefesinden, özellikle de onun, ahlâkî hayatın doğa biliminin deterministik ve indirgeyici kategorilerinden farklı terimlerle anlaşılması gerektiği mesajından etkilenmişlerdi. Kant 'ın rasyonel benin evrensel bir biçimde geçerli olan ahlâk yasasına tâbi olma ve aızu ya da eğilimin `empirik' motiflerinden bağımsızlığı olarak, katı özerklik anlayışı onların pek ilgisini çekmedi: Onlar bunun yerine, Goethe 'nin mektup tarzında yazılmış, oldukça popüler romanı The Sorrows of Young Werther (Genç Werther'in Acıları) 'inde (1774) belirgin olan niteliklere, otantiklik, doğallık ve kendini ifade etmeye değer verdiler. Aynı zamanda Romantikler, yalın bir biçimde duygucular da değildiler. Herşey bir yana, duygu ve tutkunun hem düşünce ve hem de kurguda ele alınması, pek de Romantiklerle başlamış olan bir şey değildi. İtiraza açık olan, bu ele alınışın, özellikle onsekizinci yüzyılın gücü tükenmiş klasisizmi olarak görülmüş olan akımdaki ilham vermeyen doğasıydı. Romantikler özgünlüğü ve bireyselliği, sanatsal ve zaman zaman da toplumsal normların muhalefetini, ve salt uzlaşımsal olan bütün duygu ve eylemi hor görmeyi savundular. Onlar, İsaiah Berlin 'in sözleriyle, `akıl karşısında duygunun değil de, mağrur, inatçı ve engellenmemiş insan irâdesinin sözcüleriydiler. Romantizm için, değer ve güzellik herşeyden önce biricik ve özgün olana ait özelliklerdir. Bir sanat eserine şekil veren sanatçılar gibi, bireyler de kendi özniteliklerini, bireyselliklerini işlemelidirler. Taylor, Romantik görüşte örtük olarak bulunan insan öznesi düşüncesini `öznel ifadecilik' olarak tanımlar. Öznel ifadecilik özneyi, doğa biliminin mekanistik kategorilerinden çok, ifade kategorileri yoluyla anlar. Öznel ifadecilik, iki idealle özdeşleştirilir. O, öncelikle, başkasına bağımlılığın tersine, bene, `kendisini dış gerçekliğe zorla kabul ettiren içsel bir güce' bağımlılığın peşine düşülmesini içerir. Bu düşünce, Leibniz ve Spinozâ yla olduğu kadar, Rousseau ve Kant 'la da irtibatlandırılır. Söz konusu özerklik anlayışı, ikinci olarak, Herder 'in, ifadenin bireyin özerk kişisel gelişiminin, arızî değil de, özsel bir yönü olduğu kavrayışıyla birleşir. Tıpkı dilin aktardığı düşüncelerden ayrılamaz olması gibi, ifade de, daha genel olarak, ifade edilmiş olan her ne ise, onu değişmeden bırakmaz. Öznel ifadecilik, başka bir deyişle, `bir formun gerçekleşme- sinin o formun ne olduğunu aydınlattığı ya da belirli kıldığı' görüşünü içerir. Bireysel insan hayatı ile sanat eseri arasındaki benzerlik, bu görüşü iyi özetlemektedir: bilinçli bir varlık olarak insan, en yüksek amacına, tıpkı bir sanatçı ya da yazarın amacına, eserini söylemek istediklerinin tam anlamıyla uygun bir ifadesi olarak gördüğü zaman ulaşması gibi, kendi yaşantısını potansiyel olarak olduğu şeyin uygun ve doğru bir ifadesi diye gördüğü zaman, ulaşır. İnsan hayatının salt kendisine özgü özelliği, ifade yoluyla ben bilincinde en yüksek noktaya erişmektir. Hayat sanata benzer, bundan dolayı sanat hayat için önem taşır. Kimileri hayatın sanat olduğunu öne sürerek, daha bile ileri gideceklerdir. Alıntı. | |
| |  |
| IRCForumlari.NET Reklamlar |
   |
 |
| Etiketler |
| avrupasi, avrupası, aydinlanmanin, aydınlanmanın, elestirmenleri, eleştirmenleri, kita, kıta |
| Konuyu Toplam 1 Üye okuyor. (0 Kayıtlı üye ve 1 Misafir) | |
| |
Benzer Konular | ||||
| Konu | Konuyu Başlatan | Forum | Cevaplar | Son Mesaj |
| Aydınlanmanın Çöküşü | PySSyCaT | Felsefe | 0 | 10 Kasım 2014 22:07 |
| İstiklal Marşının Kıta Kıta Anlamı | YapraK | Tarih | 1 | 12 Mart 2013 13:05 |
| Vettel: "Yükselişlerimle Eleştirmenleri Haksız Çıkardım" | Zen | Diğer Spor Branşları | 0 | 28 Kasım 2012 19:34 |
| Ruhsal Aydınlanmanın Bordrosu/Hayrettin Taylan | Afrodit | Şiir, Hikaye ve Güzel Sözler | 0 | 19 Eylül 2011 01:02 |
| Aydınlanmanın Bayrak Yarışı | aLdiana | Felsefe | 0 | 16 Mayıs 2011 13:18 |
Normal
