Çevrimdışı

Bunu şöyle açıklamak bizce daha iyi olacaktır: Müşrikler Allah'ı ve ulûhiyetini tanıyorlarsa da O'nun ulûhiyette birliğini, yani ehadiyyetini tanımıyorlardı. Allah isminin ve ulûhiyetinin birliği gerektirdiğini bilmiyorlardı. Bundan dolayıdır ki, çeşitli dileklerini, ihtiyaçlarını değişik değişik tanrılardan istiyorlar ve herbir ihtiyaç için farklı derecede samedler düşünüyorlardı. Ulûhiyyetin bir samediyyet ifade ettiğini, ilâhın mabud demek ve en baştaki maksud demek olduğunu biliyorlarsa da en baş olmanın birliği gerektirdiğini ve bütün maksatların, bütün samediyyetin bir tek maksudda, bütün kainatın yaratıcısı olan bir tek ilahta toplanacağını ve buna göre maksat ve dileklerinin hepsini bir noktada, bir kelimede birleştirmek lazım geldiğini bilmiyorlardı. Bundan dolayı da bir hedefte, bir mercide toplanması ihtimali olmayan muhtelif gönüllerle türlü türlü mabudlar, başka başka samedler arasında niza' ve didişme içinde bocalayıp duruyorlardı. Yine bundan dolayı "Allah var, başka ilah yok." denildikçe "Bütün ilâhları bir tek ilâh mı yapmış, bu gerçekten şaşılacak bir şey?" (Sad, 38/5) diyorlardı. İşte ulûhiyetin her bakımdan gerçek vahdeti icap ettiğini bilmediklerinden dolayı o haber verilirken önce işin önemini belirtmek üzere zamir-i şan ile başlayıp "O Allah birdir." diye ehad kelimesi nekire olarak haber verilmiştir: "Siz bu büyük hakikatı bilmiyorsunuz, haberiniz olsun ki, Allah bir tektir." demek olur. Buna karşılık, bizim bildiğimiz, gönüllerimizde duyduğumuz bu kadar çok ve çeşitli ihtiyaçlara, türlü maksatlara bir tek Allah nasıl yetişir, nasıl kâfi gelir? şeklinde bir tereddüde düşülmemek için de hemen arkasından her ihtiyacı karşılayacak, her işi bitirecek, her maksada erdirecek, eksiksiz, som, ğani, yegane maksud ve yegane merci'in ancak Allah olduğu anlatılmak üzere hasr ve tahsis ifade etmek için lâm-ı tarif ile şeklinde diye buyurulmuştur ki, şöyle demek olur: "O sizin bildiğiniz, tanıdığınız, düşündüğünüz ve düşünebileceğiniz muhtelif maksudların, samed adı altında daha yükseği yoktur." diye anladığınız çeşitli gayelerin hepsi, herşeyin hâlıkı, bütün kâinatın ve herşeyin yaratıcısı ve mercii olan Allah Teâlâ'nın samediyyetinde birleşir. Tam mânâsıyla samediyyet ehad olan o Allah'a mahsustur. O hiç eksiksiz maksud-ı küll olan yegane sameddir. Çünkü ortağı olan ve ehad olmayan gerçekte samed de olamaz, samed olmayan da ilâh ve mabud olamaz. Bunu böyle anlamak için de "samed" kelimesinin lügatte ve örfte bilinen mânâları, lafz-ı müşterek (ortak lafız) olarak her iki anlamını da içine alacak şekilde genel anlamda değil, önce umumî mecaz olarak "samed denilen ne varsa" anlamıyla, ikinci olarak da selbî ve sübûtî en yüksek kemâl olan bütün gerekleriyle maksat ve muradların son gayesi ve hedefi sayılmak üzere iki mertebeli mecaz olarak şeriât dilindeki hakikat mânâsı esas alınarak mülahaza edilmek lâzım gelir ki, işte zikrolunan bütün tefsirlerin hepsi esas bu maksadı izah içindir.
Burada şunu da söyleyelim ki, tefsir alimlerinin birçoğu samedin tefsirinde seyyidi zikretmişler, birçoğu da bunu gözardı etmişlerdir. Bunun sebebi Allah Teâlâ'ya "seyyid efendi, reis" denilip denilmeyeceği konusundaki ihtilâftır. Bununla beraber bir sahih hadiste "Asıl seyyid Allah'tır." diye varid olduğundan dolayı Süheylî demiştir ki, Muzaf olarak (isim tamlaması olarak) Allah'a seyyid denilemez. Mesela: Meleklerin seyyidi, insanların seyyidi, âlemlerin seyyidi v.s. denilemez. Zaten halkın seyyidi, kâinatın veya mahlukatın seyyidi denildiği zaman da Resulullah Efendimiz anlaşılır. Sonra halkın ihtiyaç ve dileklerinde Allah'a yönelmesi iradî, tabiî veya fıtrî olarak yönelmekten daha geniş anlamlıdır. Çünkü niteliklerin hepsi, mümkün olan gelişme ve kemallerinin meydana gelmesini talepde Allah Teâlâ'ya yönelmiştir: "Hepsi dua ve tesbihini iyice bilir." (Nûr, 24/41) buyurulmuştur. Allah Teâlâ, hem mübdii küll, (herşeyin yaratıcısı) gaye-i külldür (son amaçtır). Onun için evvel ve âhirdir. Şu halde bu iki âyette bu iki noktanın Allah'ın zatının tekliğinde birleştiğine tenbih vardır. Şu halde ikinci soru: O halde "Allah" yüce isminin her iki âyette de ve diyerek iki defa tekrarında ne fayda vardır? diye sorulursa, bunda zikrolunan tenbihten başka birkaç fayda daha vardır:
Birincisi: Önceki sualin cevabından anlaşılacağı üzere haberlerin birinin nekire, birinin marife olarak getirilmesindeki faideyi sağlamaktır. Zira tekrar edilmese iki haberin ya ikisinin birden nekire, ya da ikisinin birden marife olması gerekirdi.
İkincisi: Her iki haberden her ikisinin de doğrudan doğruya isminin Allah olduğuna tenbih vardır. Onun için isim tekrar edilerek atıf yapılmıştır.
Üçüncüsü: Ehad ile es-Samed vasıflarından her birinin tayin ve tesbiti aynı zatta başlıbaşına birer özellik olduklarına tenbih etmektir. Onun için ikincisinde özellikle diye sadece zamir ile yetinilmemiştir.
Ayrıca üçüncü bir soru olarak da: İki cümlenin ikisi de başlıbaşına birer maksûdu dile getirmişken, birincinin öne alınmış olmasındaki hikmet nedir? Neden ehadiyyetle ilgili cümle samediyyetle ilgili olan cümlenin önüne geçmiştir? diye sorulacak olursa, bunun da hikmetinin herşeyden önce müşriklere Allah'ın birliğini bildirmenin önemidir. Samediyyetin ise, işaret olunduğu gibi, o birlikten kaynaklanan bir suale cevap makamında veya ona delil olarak veyahut sonuç olarak zikredilmiş olmasıdır. Çünkü lizâtihi ğına-yı tam (tam ihtiyaçsızlık) ile ğani ve kendisinden başka her şeyin kendisine muhtaç olduğu anlamı, her şeyden önce O'nun birliğinin kabul edilmesiyle mümkün olur. Böylece Allah'ın ehadiyyeti, ğına-yı tam ile samediyyetini de gerektirmiş olur. Hasılı samediyyet cümlesi, bir bakıma ehadiyyetin delili, bir bakıma sonucu gibi olduğundan, birinci cümleyi pekiştiren bir cümledir.
3. Hasılı Hak Teâlâ, evvela her bakımdan kendisine yönelinen ve saygıya hakkı olan bütün celâl ve cemâl sıfatlarını toplamış bulunan ulûhiyyetini, sonra kendisinin herhangi bir şekilde bölünme ve terkip kusurundan, özünde ve özelliklerinde benzerlik vehmedilmesinden tamamıyla uzak olduğunu gerektiren ehadiyyetini, sonra da kendisinden başka herşeyden müstağni olan ve bütün yaratılmışların var olmasında, ayakta durmasında ve diğer ihtiyaç ve durumlarında maksatlarının hasıl olması için hep ona muhtaç bulundukları samediyyetini beyan ettikten sonra, O'na hâşâ nesil ve üreme isnad edenlerin: Kızları var, melekler O'nun kızlarıdır, oğlu var, İsa O'nun oğludur, onu kendisinin ilâhlık cevherinden meydana getirdi, onu da kendisi gibi ilâh yaptı. Şu halde "O, aynı zamanda babadır, oğuldur, anadır, hepsi ilâhlık bakımından birdir, çünkü aynı cevher, aynı özdür." diye ortak ve benzer iddia edenlerin bu iddialarını açıkça ve nassa bağla***** red ve iptal etmek üzere, ehadiyyetin ve samediyyetin ne demek olduğunu bazı gerekleriyle açıklamak ve tefsir etmek üzere buyuruyor ki: O doğurmadı. Yani kendisinden ve kendi zatından bir parça çıkarmadı. Allah ne baba, ne de ana değildir. Mitoz (eşeyli) ve amitoz (eşeysiz) yolla üremiş, doğurmuş ve çoğalmış değildir. Çünkü doğurmak, onda ona benzer yeni bir parçanın teşekkül etmesi ve sonra da ondan ayrılması yoluyla olur, böyle bir durumu gerektirr. Bu ise onun zatında bir taraftan terkibi, bir taraftan hudûs ve ihtiyacı, değişmeyi, bölünmeyi gerektirir. O da sonuçta faniliği, yani bir süre sonra yok olmayı gerektirir. Çünkü doğuran parçalanır, parçalanan yok olur. Doğurduğu şey de sonuçta aynı duruma düşer. Doğurmak zaten bizzat baki kalamayacak olan faniler içindir ve nevin devamıyla ilgilidir. Bundan dolayı doğurmak, kendi yerine kalacak evladı ve nesli olmak, faniler açısından bir ihtiyaç ve istenen bir amaç olsa da zatında her kemali toplamış olan, ehad, samed ve vacibu'l-vücûd özellikleri taşıyan bir ilâh olan Allah Teâlâ hakkında bu bir kemal değil, tam aksine bir eksiklik, bir kusur olur. Bütün bunlar Allah'ın ehadiyyetine ve samadiyyetine aykırı olan ve ters düşen şeylerdir. Allah Teâlâ ehad ve samed olduğu için bölünmez, parçalara ayrılmaz. O'ndan ne bir bölüm, ne bir cevher, ne bir öz, ne bir madde kopup ayrılmaz, O'nun varlığının cinsi, benzeri ve nevi olmaz. Hiçbir şeye olmadığı gibi, üremeye de ihtiyacı bulunmaz. Çünkü hiçbir şekilde ihtiyacı, eksiği gediği bulunmaz. Ancak O'nun ilminde bulunan mümkünattan herbiri, O'nun dilemesi ve yaratmasıyla meydana gelir. Ol demesiyle olur. Bu O'nun özvarlığından, zatından bir parça kopup çıkmak suretiyle O'ndan sudur ve tevellüd etmiş, O'ndan üremiş demek değildir. O'nun yaratması yoğu var etmek, ibdâ' ve îcad etmek şeklinde olur: "O bir işin olmasını murad edince, ona ol der, o da hemen oluverir." (Bakara, 2/117) Gerçekten de mümkün olan varlıklar illetsiz ve sebepsiz olarak hiç yoktan meydana gelmez. Nitekim Tur Sûresi'nde "Yoksa hiçbir şey olmadan mı yaratıldılar, yoksa kendileri mi yaratandırlar?" (Tûr, 52/35) buyurulmuştur. Onun için varlıkta herhangi bir değişiklik ve hudûs, gerek gelişmeye veya tekamüle, çoğalmaya, gerek azalmaya ve gerilemeye doğru herhagi bir değişme, zarurî olarak bir sebebe, bir illete delalet eder. Her hâdis yani sonradan olmuş olan herşey belli bir illete bağlı olarak meydana gelir. Mutlaka onu yapan ve meydana getiren bir yapıcıya muhtaç olur. İlliyet, yani sebeplilik (nedensellik) kanunu denilen bu kavram her aklın özünde yer almış bulunan ilk temel ilkelerden biridir. Aklın zorunlu ilkelerindendir. Bundan dolayıdır ki akıl yürütmeler, ilimler ve fenler her olayda bir sebep (illet-i failiyye) araştırır. O olayı bir sebebe dayandırmadan kabul ve idrak edemez. Hakiki yapıcı illet ise o illete dayalı olarak meydana gelecek olayı doğurmaz, yok iken onu ibda' ve ihdas eder, yaratır. Zira her şeyden önce bir yaratma ve ihdas olmadan südur ve üreme, bölünme ve öğelerine ayrılma mümkün olmaz. Her üreme ilk başta bir ibda'a, yoktan var etmeye bağlıdır. Doğanı doğuracak hale getiren, onda doğacak olan parçayı meydana getirip yetiştiren, doğuma sevkeden yaratandır. Doğuran gerçek illet değildir, doğumun mahalli, geçit yolu ve aracı, daha doğrusu geçici sebebidir. Müşrikler yaratmayla doğurma arasındaki inceliği fark emediklerinden dolayı illiyet kanunu, üreme (tevlid) ilkesinden ibaret zannetmişler, bu yüzden de yaratılan yaratandan, eser müessirden doğuyor demeyi gelenek haline getirmişlerdir. Saffat Suresi'nde "İşte sana onların iftiralarından bir tane daha "Allah doğurdu" derler. Oysa gerçekte elbette yalancıdırlar." (Sâffât, 37/151-152) buyurulmuştur. Bununla da kalmazlar, madde ötesinde göze görünmeyen cin, şeytan, melek gibi gizli kuvvetler ve fizik ötesi varlıkları cin veya ruh genel adı altında mülahaza edip hepsi için onlar Allah'dan üremiştir veya doğmuştur, onlarla Allah arasında bir nesep vardır, diyerek onları birer veya yarımşar tanrı yapıp tapmışlardı. "Bir de Allah'la cinler arasında bir hısımlık, bir akrabalık uydurdular. Gerçekte cinler de bilirler ki, onlar cehenneme doldurulacaktır." (Sâffât, 37/158). Müşriklerin böyle uluhiyette üreme fikrine saplanmaları cehalet idi. Fakat peygamberlik yoluyla Yaratıcı'yı duymuş ve gerçek illiyetin "Yok iken yaratmak" ile olduğunu anlamış iken sonraki devir hıristiyanlığın, uluhiyyeti baba, ruhu'l-kudüs ve oğul diye doğurma ihtiyacı üzerine kondurmuş, O'na babalık ve çocuk isnad etmiş ve farzetmiş olması, hiçbir şekilde dine ve dindarlığa yakışmayan büyük bir dalalet, affedilmez bir sapıklıktır. (Bakara Sûresi'nde (Bakara, 116-117) ve Mâide Sûresi'nde (Maide, 71,72)nin tefsirine bakınız.)
Bu sapıklığın daha garip ciheti, putperestler Allah'a şirk koşarken yine de Allah'ı baş ilâh tanıdıkları ve ona tâlî derecedeki diğer ilâhlardan ayrıcalık tanıdıkları ve diğerlerini daha aşağı derecede yardımcı ilâhlar kabul ettikleri, yani ilâh diye taptıkları putlardan hiçbirini Allah'a eşit ve ona denk saymadıkları halde, hıristiyanlar, teslîs (üçleme) inançlarında üçün üçünü de eşit yapmışlardır. Bununla yetinmeyip üçünü de oğulun şahsında toplamışlardır, orada birleştirmişlerdir. İşte bunların hepsini üç bakımdan açıkça red ve iptal ile Hakk'a irşad için buyurulmuştur ki;
1. O doğurmadı,
2. Ve doğurulmadı,
3. O'na denk ve küfüv de olmadı.
Şimdi doğurmadı ve doğurulmadı ne demektir, onu biraz açıklayalım. Doğurmadı, yani kendisi başkasını doğurmadı. Doğurulmadı, yani kendisi bir başkası tarafından doğurulmadı, başkasından da doğmadı. Başka bir veya ilk kökten bir parça olarak çıkıp da oğul (veled) olmadı. O kadîmdir, sonradan olma (hâdis) değildir. Doğuran bir baba Allah veya doğuran bir ana Allah olmadığı gibi, doğurulmuş bir oğul Allah veya doğurulmuş bir kız Allah da değildir. Böyle doğmuş ve doğurmuş bir Allah olmadığı gibi, olması da mümkün ve muhtemel değildir, mümtenîdir. Çünkü doğuran fani ve muhtaç olacağı gibi doğan da kadim ve lizâtihi vacibülvücûd olmaz. Sonradan olmuş hâdis, aynı zamanda fânîye muhtaç eksik biri olur. Ehad ve samed olan Allah Teâlâ'nın zatında ne geçmişte ne gelecekte yokluk (adem), eksiklik, hudûs ve fanilik bulunmaz. O ezelde ve ebedde hep birdir, hiç eksiksiz bâki ve sameddir. Bundan şu da anlaşılır ki, O varoluşta başkasından doğmadığı gibi fikir ve bilgiden üretilmez. Yani bir ilkeden bir mebde'den de sonuç olarak elde edilemez: Bir bürhan, bir kural ve kanun altına da sığdırılamaz. Bütün âlem ve âlemden çıkarılan bilgiler, fikirler, anlamlar, kanunlar ve kurallar O'nu kapsamı içine alıp, O'na delâlet etmez. Bütün bunlar kendilerinin hâdis ve muhtaç olma özelliğiyle önünde ve sonunda O'na olan fakirlik ve ihtiyaçlarını ilân ederek kendi varlıklarından önce, kendileriyle beraber ve kendilerinden sonra O'nun varlığına birliğine, bekasına ve her şeyi içermesine isteyerek öncelikle delâlet eylerler. O'nun zatını teşhir etmezler, meydana gelişleriyle birbirlerine O'nun sanatını duyururlar. Bundan dolayı O, herşeyden sezilir zahir, hiçbir şeyle bilinmez batındır. Çünkü herşey O'nunla durur, O'nunla bulunur, O'nun hidâyetiyle bilinir. "Allah göklerin ve yerin nûrudur." (Nûr, 24/35) ve "Muhakkak ki, O herşeye şahiddir." (Fussilet, 41/53). O'nun kendi zatını ancak kendisi bilir. O'nun ilmi de südûr ve husûle, düşünme ve hatırlamaya bağlı bir bilgi değildir. Nitekim Hz. İsa "Muhakkak ki, sen benim içimdekini bilirsin, fakat ben seninkini bilmem." (Maide, 5/116) demiştir. Bu açıklamalardan anlaşılır ki, değişmeyi ve yok olmayı yani teğayyürü ve fenayı nefy ile bekayı isbat eder. ise kendisinden önceyi ve sonradan olmayı nefyeder ve kıdemi isbat eder. Kıdem ise bekadan daha önce akla gelen bir şeydir. Bundan dolayı burada şöyle bir soru akla gelebilir: O halde mânâ bakımından den daha önce söylenmek gerekirken bunun geriye alınmasına sebep nedir? Bunda iki önemli incelik vardır: Allah Teâlâ'nın kıdemi, müşriklerce de inkâr edilmediği için önce hükmünün açıklanması önem kazanmış, hükmü de onu pekiştirmek için bir bakıma delil yerine kullanılmak üzere geriye alınmıştır. Zira bunlar zaten birbirinin vazgeçilmez şıkları olduğundan doğurulmadığı kabul edilenin doğurmadığı da itiraf olunmak gerekir.ü
İkinci incelik baba ve analığı reddediyor, de oğulluğu nefyediyor. Hıristiyanlar üçleme inançlarında önce baba Rabb, sonra da oğul ilâh iddia ettikleri ve babanın evladdan zaten önce olduğu için, âyetteki nefiyde de onları redde özellikle ifade etmek üzere "lem yelid" önce, "ve lem yûled" sonra söylenmiştir.
Bu konuda Alûsî hıristiyanların kendi kitaplarında üçleme akidesini nasıl tasvir ettiklerini naklederek der ki, onlar kitaplarında şöyle diyorlar: Baba, üçten birinci esastır oğul ikincidir. O'ndan ezelî ve bir südûr ile ezeliyyette ona eşittir ve ezeliyetle sadır olmuştur. Ruhu'l-kudüs üçüncü esastır, o da ilk ikisinden öyle sadır olmuştur. İlâhlık tabiatı ise bir tabiattır ve bu tabiat üçten her birinde de vardır, her biri beraber olarak o tabiatle ittihad etmiştir. Bununla beraber bir tek cevher değil, üç ayrı cevherdirler. Yani baba aynı zamanda oğul değil, oğul aynı zamanda baba değil, o ikisi de rûhulkudüs değil, rûhulkudüs de baba veya oğul değiller. Ancak yine de her üçü de birer ilâhtırlar. Çünkü üçünün de birer lâhutu, birer cevheri ve bir ilâhlık tabiatı vardır. Aralarında farklılık bulunmakla beraber her biri ilahlık özelliğinde beraberdir. Birinci esas; cevherî vücûdî vâcib, ikincisi; cevherî akıl, ki buna ilim dahi denilir, üçüncüsü; cevherî irade ki, buna muhabbet dahi denilir. İşte Allah üç ayrı esas cevherin bütünüdür. Öyle ki, üçü de hakiki temayüzle temayüzleri üzeredir. Bazen de ona izafîlik ıtlak ediyorlar, yani birbirlerine izafetle diyorlar; bir cevher ve bir tabiat Allah odur ve ondan gayrisi bulunuyor değildir, belki her ne dahil ise zatının aynıdır. Ayrıca diyorlar ki, Allah'ta dört izafet vardır: Birincisi önceki esasta düşünmenin faaliyetidir. İkincisi, babanın aklının sureti olan oğulda, yani ikinci esasta düşünmenin fiilen meydana gelmesidir. Üçüncüsü; irade kendilerinin olan birinci ve ikinci esasta kendiliğinden coşma "inbisak, inbi'âs" (spontaneite) failiyetidir. Dördüncüsü; birinci ve ikinci esasa âid ilâhî irade sevgisi olan üçüncü esasta o coşmanın mefûliyetidir. Ve diyorlar ki: İlâhî esaslarda fâiliyet ve mefûliyet tabiri tevessü (genişleme) yoluyladır. Yoksa babada oğul tarafına doğru fâiliyet babalıktan başka değildir. Baba ile oğulda rûhu'l-kudüs tarafına fâiliyet bunun südûrunun onlardan başlamasından başka bir şey değildir. Oğul ve rûhulkudüste mefuliyet ise oğulda oğulluktan ve rûhu'l-kudüste de coşuştan başka bir şey değildir. Yine diyorlar ki; gerçi bunlar beşerin akıl ve algılama gücünün üstünde olan şeylerse de bunların hepsine iman etmek vaciptir. Şöyle sanıyorlar ki: Bu üç uknumun Havarilerden öğrenmiş oldukları bir takım isimleri de vardır: İlâhî varoluşta birinci esasa baba denir, ikinci esasa oğul, kelime, hikmet, nûr, ziya, şuâ denir, üçüncü esasa da ruhu'l-kudüs, muğri (kışkırtıcı, heyecana getirici) denir ki, Yunanca eraklit (heraclitedes) dediklerinin mânâsı imiş.
Bu isimlerin verilmesinin sebebini açıklamak için de şöyle demişlerdir. Çünkü birinci esas bir menba ve mebde durumundadır. Kendisinden südûr etmiş olan ikinci esasa akıl fiili olan ve fâiline benzemeyi iktiza eden bir fiil ile bütün varoluş özelliklerini ve cevherini vermiştir. Öylesine vermiştir ki, onun ilâhî cevherinin bir sûreti olan ikinci esas ona tam bir eşitlik ile eşit olmuştur. Doğurmanın haddi ve hududu, bir dirinin bir diriden unsur ve tabiatına benzemeyi gerektiren bir kaynaktan südûr etmesi demektir. Burada böyle ve belki daha da açık seçiktir. Çünkü ikincide ilâhî tabiatın kendisi aynen bulunuyor. O halde öncekine baba denilince, ikinciye oğul denilmesinde bir bid'at olmaz.
İkinciye kelime denilmesi, bu üremenin bir hayvan veya bir nebatta olduğu gibi doğurma değil, akıl fiili ile olmasından dolayıdır. Yani, babanın lâhûtunu tasavvuru ve onu anlaması yoluyladır. Şeksiz ve şüphesiz o sûret kelimedir. Çünkü kelime aklın anlaşılması ve düşünmesidir. Ona hikmet denilmesi de doğrudur. Çünkü o, babadan ilâhî aklının fiili ile doğmuştur, o ise hikmettir. Ona nûr, şu'a ve ziya denilmesi de yerindedir. Çünkü hikmet her nerede bulunursa onunla eşyanın hakikatlarının marifet, nûr, ziya ve şuâ gibi inkişafları hasıl olur. Üçüncüye ruhu'l-kudüs denilir, çünkü o baba ile oğuldan ikisinin bir olan irade fiiliyle südûr etmiş ve onlardan bir fiil ile coşmuştur ki, bu fiil iradenin sevgi ile sevgilisine doğru heyecanı gibidir, ve o Allah sevgisidir. Allah kendisi de sırf ruhtur, tekaddüsü (kutsallığı) de onun aynıdır. Ayrıca birinci ile ikinciden her birine "ruh" denilmek için bir vecih vardır, çünkü ittihad vardır. Lakin birinci rütbesine ve ikinciye olan izafetine delalet eyleyen bir isim ile "baba", ikinci de aynı şekilde öyle bir isim ile "oğul" diye anıldığı için müşterek olan isim üçüncüye tahsis edilmiştir. Ve her ne kadar bunda da ibin gibi oğul tabiatı ve cevheri varsa da buna oğul denilmiştir. Çünkü bu babadan fâiline benzemeyi gerektiren fiil-i akıl ile sadır olmamış, irade fiili ile sadır olmuştur. Onun için birinciden ikinci, Âdem'den Habil gibi, üçüncü de Havva gibidir, hepsi de bir hakikattır. Lâkin Habil'e oğul denilir de kız denilmez. Buna kışkırtıcı denilmesi de şundandır, çünkü bu Havarilere gelip de Mesih aleyhisselâmın yokluğundan dolayı onlar kışkırtmaya hazır bulunuyordu.
Fâiliyet ile mefûliyete gelince; bunlar hakikaten mevcut değildirler: Babalık ve oğulluk onları sonradan yaratılmışlarda olduğu gibi olmayı gerektirmez. Bundan dolayı sonradan olmuşlarda babaya oğlu için illet ve sebep denilirse de burada denilmez. Bundan dolayı üç esas, cevher ve zatta ve ibadete hak kazanmada ve fazilette eşittir, diyorlar. Bununla da kalmıyorlar, ayrıca sanıyorlar ki, ikinci esas olan "kelime" cesed kazanıp ruhu'l-kudüs kuvvetiyle Meryem-i Betûl'ün (temiz Meryem'in) kanından eşref-i eczasıyla (en şerefli cüzleriyle) ittihad eylemiş, ondan dolayı Mesih insanlık ile kelimeden mürekkep olmuş ve kelime ile ittihadıyla beraber yeryüzünden de çıkmamış, teğayyür etmemiş, çünkü birleşmenin varıp varacağı son had bu imiş. Onun için kelime bakımından da ittihada mani bir durum yokmuş. Böylece zannetmişler ki: Mesih aleyhisselam hem tam bir ilâh, hem de tam bir insandır. İki tabiat ile iki meşiyyet sahibi ve ikisi de ilahî bir uknum olan kelime ile kaimdir. Bundan dolayı ona hem ilâhî sıfatlar, hem beşerî sıfatlar ikisi birlikte verilebilir, ancak ayrı ayrı iki bakımdan. Ayrıca bu kadarla da kalmamışlar, tanbura bir nağme daha ilâve edip demişlerdir ki: Mesih bir gün Havarilere bir ekmek yedirdi ve bir şarap içirdi de "benim etimi yediniz, kanımı içtiniz de işte benimle birleştiniz, Ben ise baba ile birleşik durumdayım ilh..." dedi. Daha bunu gibi kilisenin yaydığı efsaneler ki, bunları tek tek sayıp dökmeye gerek yoktur. İşte bu tantanaların batıl şeyler olduğu hakkında Kur'ân'da ve bu cümleden olarak Maide Sûresi'nde "Yahudilerle hıristiyanlar dediler ki; Biz Allah'ın oğulları ve sevgilileriyiz. Sen de onlara de ki; peki Allah öyleyse size günahlarınızdan dolayı neden azab ediyor? Doğrusu siz O'nun yaratıklarından birer beşersiniz..." (Maide, 5/18), "Allah Meryem oğlu İsa'nın kendisidir diyenler elbette kâfir olmuşlardır." (Maide, 5/71), "Allah muhakkak ki, üçün üçüncüsüdür diyenler elbette kafir olmuşlardır." (Mâide, 5/72), ve Kehf Sûresi'nin baş tarafında "Allah çocuk edindi, dinleri uyarmak için indirdi (bu kitabı). Bu konuda ne kendilerinin, ne de atalarının bir bilgisi vardır. Ağızlarından çıkan o şey ne korkunç bir kelimedir. Yalandan başka birşey söylemekteler." (Kehf, 18/4-5) buyurulmuştur.
Bu anlatılardan şu iyice biliniyor ki, onlara göre, "Allah Mesih'dir" denilmekle "Mesîh, onun oğludur" denilmek arasında fark yoktur ve onun için bu gibi iddiaların hepsi Kur'ân âyetlerinde hep onlara isnad edilerek ifade olunmuştur. Tefsir ve kelâm âlimlerinden birçoğunun dedikleri gibi, her birini onlardan bir mezhebin görüşüymüş gibi ele almaya hacet yoktur.
Demek ki, önce hiçbir şeyden südûr etmemiş olan, varlığı da lizâtihi vacip olan, mebde-i evvel (ilk başlangıç) ve ezelî bir gerçek zat vardır. Allah da işte O'dur. Ulûhiyet de ancak O'nun hakkı olmak lâzım gelir. Çünkü o hiçbir şeyden sadır olmuş, doğmuş veya üremiş değildir. Ondan başka herşeyin varlığı ona dayanmaktadır. İlim, irade, kudret ayrı ayrı birer zat değil, onun bir olan zatiyle kaim bulunan ezelî sıfatlarından olmak gerekir. Bu sıfatları ayrı ayrı birer ilâh değil, "Vâcibu'l-Vücud" olan Cenab-ı Hakk'ın ilâhlık vasfının vazgeçilmez birer özelliği ve ezelî sıfatları diye tanıtmak aklen ve naklen en açık bir hakikat iken hıristiyanlar bunları akıl ve irade fiiliyle aynı tabiatte doğmuş birer zat olarak ortaya koymakla da kalmayıp, bunları yeniden tevhîd etmek için zarfı zarf içine kor gibi birbiri içinde, hepsi yine her biri içinde eşit ve içiçe girmiş olarak, ayrıcalıklı olmakla beraber birleşik, südûr etmiş olmamakla beraber südûr etmiş veya aksine sudûr etmiş olarak etmemiş, bir iken üç, fakat üç iken bir olmak gibi türlü tenakuzlarla ve anlaşılmaz ve içinden çıkılmaz çelişkilerle dolu bir teslis inancı tutturarak akıl ermez, sırlarla dolu ulûhiyeti üç zat olarak bir kelime ile İsa'ya, ondan da onun ilâhlığına inanmak için akıllarını fedaya kadar vardırmışlardır. Haçı da güya o sırrın tecessüdüne bir remiz (sembol) yapmışlardır. Böylece hem şaşmışlar. hem şaşırtmışlardır. Böylece Allah'ın zatına ve işine akıl ermeyeceğini ve ancak O'na inanmak lâzım olduğunu anlatmak istemişlerdir. O'nun için kendileri de bu üçlemin aklen anlaşılmaz bir sır olduğunu ve ancak havarilerden dolayısıyla İsa'dan ve Allah'dan böyle alınmış olduğundan dolayı buna inanılması ve hayretle sevilmesi gerekli bir inanç bir akide (düğüm) olduğunu söylemişlerdir. Oysa akıl ermemek, idrak ve ihata edememek, kavrayamamak ve bilememek başka bir şey, kabul edilmesi mümkün olmayan açık seçik çelişkiyi görüp de bu akla uymaz demek yine başka bir şeydir. Bunda akıl ermiyor değil, ermiştir ve bunun çelişki olduğunu anla***** geçersiz olduğuna hükmetmiştir. Bütün bunlardan maksat Allah Teâlâ'nın zatına ve işine akıl ermiyeceğine iman ettirmek ise ona akıl ermez. Onun zatını tayin, tesbit ve tahdidi için düşünmeye kalkmayınız, O'nun mahlukatı, masnûatı, lütufları ve nimetleri ile tecelli eden âyetlerini, sıfatlarını düşününüz anlamına "Allah'ın nimetleri hakkında düşünün, zatı hakkında düşünmeyin." demek ve aklın çelişki olduğunu isbat ederek reddettiği olmazlara sır adı vererek O'nun zatını tarif ve tavsife kalkışmamak lazım gelirdi. Çünkü bir şeyi muhal ile tarif etmek, onun esas varlığını inkâr ile onunla çelişki içinde olan zıddına inandırmaya çalışmaktır. Bundan dolayı hıristiyanların üçlemi, Hak olan gerçek Allah'a değil, O'nun mümtenîi olan şeriklere inandırmaya çalışmak gibi bir dalalet ve karıştırma olmuştur. Akla uygun olmadığı kendilerince de kabul edilmekle beraber naklen geldiği iddia edilen bu üçlemin Allah'a ve Allah'ın Resulü İsa'ya isnadının yalan ve iftira olduğu ve bunun küfür olduğu Kur'ân-ı Kerîm'de bir çok sûre ve âyetlerde beyan buyurulmuştur. Kur'ân âyetleri bunlara dair şüpheleri, tereddüt ve vehimleri ayrıntılı olarak red ve izale edip, Allah'ın birliğini delilleriyle ortaya koymuştur. Varlığı ve birliği herşeyden önce zahir ve belirgin; zatı, sıfat ve isimleri ile kudret ve rahmeti ile bütün cemâl ve celâl özellikleri ile akılların ve idraklerin kapsamına sığmaktan münezzeh ve herşeyden üstün "Misli gibi bir şey olmayan" olan ilâhî zatın varlık ve birliğini her aklın yakîn ile ve gönül rahatlığı ile kabul edebileceği ve yürekten bağlanıp şevk ve heyecanla saygı duyacağı açık seçik âyetlerle anlatmış ve özellikle Âyete'l-kürsî'de azamet-i ilâhiyenin yüceliğini belîğ bir beyân ve üslub ile tebliğ ve anlatmıştır. Nihayet işte bu sûre-i celilede hepsini en sade, en açık, en kısa, en derin ve en güzel bir belağat örneği halinde derleyip toplamış, gizli veya kapalı bütün şirk çeşitlerini, bütün vehimleri kesip atmak üzere Allah'ın birliğini ve eşsiz varlığını kesin hüküm halinde ortaya koymuştur. Şimdi artık sıra bütün müşriklerin ve putperest telakkilerin "Allah doğurmuştur" diye ortaya attıkları isnadları ve iftiraları açıkça reddetmek ve bu arada bilhassa Hz. İsa'ya isnad olunan teslisin ekanim-i selâse (üç kök) sinin tertip sırasına dahi işaret olunarak bunun asılsızlığı gösterilmek üzere önce sudûr iddiasına temel kabul edilen babalık isnadının nefyi ve reddi başa alınıp "Doğurmamıştır" buyurulmuştur. Yani ezelde doğurmadı ebediyyen doğurmaktan münezzehtir. O babalık sıfatıyla sıfatlanmaz. Çünkü yukarıda da açıklandığı üzere doğurmak bir şeyin içinden dışına belirgin bir kısmın ayrışmasına denilmektedir. Allah'ın ise ne parçası, ne de dışı yoktur. Çünkü ehaddir, sameddir. O'nun herşeyi kapsayan ilminin dışında bir şey olmadığı gibi, ilmi de kendisinin dışında değildir. Onun ilmi hâdis (sonradan olma) ve kesbî ilimler ve akıl yürütmeler gibi sonradan elde edilmiş bir şey değildir ki, O'nda zatından südûr etmiş ve üremiş olarak düşünülsün. Bundan dolayı O'nun ezelde kendini bilmesi ile kendinde kendine benzer başka bir zat daha doğuruyor zannetmek büsbütün cehalettir. Öyle olsa idi kadîmde ve hâdiste hiçbir ilim mümkün olmazdı. Aynı şekilde sıfatının hiçbiri başka bir zat olmadığı gibi, üstelik kendisinden sudûr ve üreme yoluyla meydana gelmez, sıfatları ezelden kendisiyle kaimdir. Sıfatların zat ile ilişkisi, bir zatın başka bir zat ilişkisi gibi değildir. O'nun fiili de doğurma değil, hep yaratma suretiyledir. Hıristiyanlar, yaratma meselesini bildikleri halde bütün galatları, sıfatı müstakil zat gibi düşünmüş ve ayrı uknum (kök) diye ele almış olmalarıdır. Diğer müşrikler de yaratmayı anlayamamışlar, onu doğurmak sanmışlardır.
Belli ki, doğurmadı demek, babalığı ve analığı ikisini birden nefyetmekle ona isnad ve nisbet edilen çocuğu nefyetmek demek olur. O doğurmamış olunca, ona isnad olunan babalık ve analık özelliği de yalanlanmış, bunun iftira ve küfür olduğu açıklanmış olur. Ayrıca gerek madde, gerek madde ötesi veya maneviyat âleminde herhangi bir şeye O'ndan doğmuş, O'nun oğlu veya kızı, evladı, çocuğu, sonucu denilmek de caiz değildir. O halde müşriklerin zannettikleri gibi tabiat ötesi âlemde meleklere, ruhlara, cinlere, şeytanlara ve akıla Allah'ın oğulları veya kızları, veyahut ne oğul, ne kız fakat evladı demek asla doğru olmayacağı gibi, tabiatte ruh üflenmiş olduğundan dolayı Âdem'e, Havva'ya, İsa'ya veya herhangi bir şeye Allah'ın oğlu, kızı veya evladı denilmesi de asla doğru değildir ve kesinlikle caiz olmaz. Zira ruh da Allah'dan doğmuş değil, O'nun emri ve mahlukudur. Şu halde "doğurmadı" buyurmakla Allah, herşeyden önce kendisini doğmanın başlangıç noktası demek olan babalık özelliğinden tenzih eylemiş oluyor. Doğurmuş olup da baba veya ana denilenlerin hiçbirisinin samed olamayacaklarını da anlatmıştır. Böylece önce hıristiyan üçleminin baba temeli reddolunmuştur. Hıristiyan üçleminin birinci temel ilkesi ve kökü (uknumu) babalık üzerine kurulu olduğu için Allah baba değildir hükmü ile söz konusu birinci esasın Allah olmadığı vurgulanmış oluyor. Eğer onlar bununla Allah'ı kastediyorlarsa, o zaman da Allah'a babalık isnad etmeleri yanlıştır. Bundan ikinci ve üçüncü esasın batıl olduğu da lazımgelir. Zira baba olmayanın oğlu da kızı da olmaz. O halde Allah'dan doğduğu iddia olunanların hepsi de yalandır, onların hiç biri Allah'ın evladı değildir, hepsi de yaratılmış olan mahluk cinsinden varlıklardır: İsa da ne Allah'ın oğludur, ne de Allah'dır. Melekler de, akıl da, ruhlar da öyledir.
Ancak burada şöyle bir vehim gelebilir: Allah'ın babalığının nefyi ile ondan doğmuş olanların nefyi ortaya konmuş olur, ancak O'ndan başkasından doğmuş olan herhangi bir evlattan da aynı şekilde ulûhiyetin nefyi lâzım gelir mi? Acaba doğmuş olup da kendisi doğurmamış olan bir çocuk, kendisini doğurandan daha mükemmel ve sonuç itibariyle daha iyi bir ilâh olamaz mı?
Başka bir deyişle Allah'ın baba veya ana olmayışından kendisinin de babasız ve anasız olduğu sonucu çıkar mı? Noksan bir şeyden noksansız ve kâmil bir varlık doğamaz mı? O halde baba olmayan bir evlad ilah olamaz mı?
Bu gibi sorular esas bakımından batıl olduğu açık bir vehim olduğu için bu gibi iddiada bulunan bir kimse olmamış ise de evladın ana ve babadan daha fazla bir tekâmüle mazhar olabildiği dahi inkâr olunamayacak olaylardan olduğu ve bunun her zaman görüldüğü, tekamülü yüksek bir sebebe bağlama***** kâmilin eksikten de çıkıverdiğini zannedenler bulunduğu için ve "Doğurmadı" buyurulmakla işin bu tarafı açıklanmış olmadığı için bu cihetin de bütünüyle açıklanması ile üçlem esaslarından her birini ayrı ayrı batıl olduğu anlatılmak üzere, ikinci olarak da "Doğurulmadı" buyurulmuştur. Yani Allah doğurmuş olmadığı gibi doğurulmuş da değildir. Varlığı kendinden ve li-zatihi vacib, ezelî ve kadimdir. Şu halde kendisi doğurulmuş olan oğul veya kız, hiçbir şekilde doğurmamış olsa da ilâh olamaz. Çünkü o haddizatında sonradan olmuştur ve bir doğurana muhtaç bulunmuştur. Ne kadar gelişmiş ve tekamül etmiş olursa olsun zatında varolmak için kendi kendisine malik değildir, başkasından müstağni, ğanî, eksiksiz ve samed değildir. Allah "Ölüden diri çıkarır." (En'am, 6/95) buyurduğu üzere ölüden diri, ölü topraktan canlı yaratır, çıkartır. Bu anlamda noksandan kâmil doğabilir, fakat o doğan ilâh olamaz. Çünkü doğmuştur, sonradan olmuştur, hâdistir. Onun kemali zatî kemal değil, arızî kemaldir, dolayısıyla, mahluktur. Onun aslından fazla olan kemali kendi tabiatından değil, yaratanın yaratmasından ve terbiyesinden kaynaklanmaktadır. Yoksa hiçbir şey kendisinden daha mükemmelini değil, kendi benzerini bile meydana getiremez. Doğuranları da Allah yaratır. Tanrı ise doğurulmaz, gelişme ve tekamüle de muhtaç olmaz, bir başkasına da bağımlı bulunmaz. Çünkü O sameddir. Bundan dolayı hıristiyanların, ilk esastan sadır olmuş, onun akl-ı fi'lîsi ile doğmuş oğlu ve kelimesi dedikleri ikinci esas olan İsa da tanrı değildir. Çünkü o da Meryem'den doğmuştur. Gerek Meryem, gerek İsa hıristiyan inancında bile hem doğmuş, hem de doğurmuş durumundadırlar. İsa gerçi baba olmamışsa da Meryem'in oğlu olmuştur ve "doğurulmamış" değildir. Anası da, kendisi de hem yemek yerler, hem de yediklerini çıkarırlardı.
Buna karşı o ezelde "baba"dan doğmuş ve onun ezeliyyetine eşit bir doğuşla doğmuştur, demeleri de boştur. Böyle demek biri diğerine ezelden muhtaçtır demekten başka bir anlama gelmez. Muhtaç olanda tanrılık özelliği ve tabiatı yoktur, olsa olsa kulluk tabiatı vardır. Madem ki, doğmuştur ve doğurulmak ihtiyacında bulunmuştur, o halde o ilâh olamaz. İlâhe mensup, yani ilâhî olabilir. Hem ezelde doğmuş, hem de doğuranın ezeliliğine eşit bir doğuşla doğmuş iddiası tamamen çelişkidir. Doğan kendisini doğurana cins bakımından benzer olursa da her bakımdan onunla eşit olması mümkün olmaz, hele ezelilik konusunda hiç eşit olmaz. Kendisini doğurandan sonra olması gâyet tabiidir. Bundan dolayıdır ki, hıristiyanlar oğulu ikinci diye adlandırmak zaruretini duymuşlardır ve bundan kurtulamamışlardır. Kaldı ki, herhangi bir südûr bir ikinci düşüncesi, bir zaman düşüncesidir. Birinciden ikinciye geçmek düşüncesi, ayrı bir hareket demek olan bir intikal anlamına gelir, yoksa iki veya ikinci denemez. Ezeliyet tasavvuru ise öncesi yok, tam bir vahdet tasavvurudur. Sudûr etmişse demek ki, ezelî değildir. Ezelî olduğu farz edilse bile ezelîlikle eşit değildir. Hz. İsa'nın Meryem'den doğmuş olması zaten onun ezelî olmadığını ortaya koyar. Bu ise bilinen bir gerçektir.
4. 3- Ve O'na, ancak O'nadır ki, hiç bir küfüv olmadı. Ne öncesinde doğuran bir sabıkı ve üstünü, ne de sonrasında doğmuş ve doğacak bir astı ve eki yoktur. Şan ve değer bakımından da O'na eşdeğer olacak hiçbir şekilde hiçbir denk mevcut değildir. Ne zatında, ne sıfatında hiçbir eşiti, hiçbir benzeri, ne zıtlaşacak, ne birleşek şekilde hiçbir eş, arkadaş, ortak veya rakip olmamıştır ve olamaz. Yani ezelde olmadığı gibi, bundan sonra da olmayacaktır. O'ndan başka bir "Vacibu'l-vücud" yoktur. Ezelde olmayınca sonradan olması da muhaldir. Bunu ihtara hacet yoktur. Çünkü sonradan olanlar hâdis ve mahluk olacağı için zaten O'na denk ve eşit olması mümkün değildir. Çünkü sonradan olanda ne kadar kemal farz edilirse edilsin yine de mahluktur. Bundan dolayı bütün kainat, bütün âlem ve içindekiler, yani gökler ve yer âfâk ve enfüs, ruh ve cisim, madde ve sûret, mekan ve zaman, kürsî ve arş, dünya ve âhiret hepsi birden yine O'na eşit ve denk değildir. Çünkü bütün bunlar yokken O var idi ve hepsini O yarattı. Yarattıktan sonra yönetti, geliştirdi ve daima onlara onlardan daha yakın oldu, onlarla beraber oldu: "Nerede olursanız olun O sizinledir." (Hadid, 57/4), "Biz ona şahdamarından daha yakınız." (Kaf, 50/16), "Üç kişi aralarında fısıltı ile konuşurken dördüncüleri mutlaka Allah'dır. Beş kişi olsalar altıncıları mutlaka O'dur. Gerek daha az, gerek daha çok olsalar ve her nerede bulunsalar mutlaka O onlarla beraberdir." (Mücadele, 58/7), "Onun zatından başka her şey helâk olacaktır. Hüküm O'nundur ve siz mutlaka O'na döndürüleceksiniz." (Kasas, 28/88). "Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur. O daima diridir. Bütün varlığın idaresini yürütendir. O'nu ne gaflet basar, ne de uyku. Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O'nundur. İzni olmadan huzurunda şefaat edecek olan kimdir? O, kullarının önlerinde ve arkalarında ne varsa hepsini bilir. Onlar ise, O'nun dilediği kadarından başka ilminden hiçbir şey kavrayamazlar. O'nun kürsisi bütün gökleri ve yeri kuşatmıştır. Onların her ikisini de görüp gözetmek O'na bir ağırlık vermez. O çok yücedir, çok büyüktür." (Bakara, 2/255), "Evvel ve âhir olan, zahir ve batın olan O'dur ve O her şeyi bilendir." (Hadid, 57/3) buyurulmaktadır. "Rahman arş üzerine oturmuştur." (Tâhâ, 20/5) ve "O'nun gibi olan hiçbir şey yoktur ve O, işitendir, görendir." (Şura, 42/11). İşte âyeti bütün bu ve benzeri âyetlerin özü ve özetidir. "Allah vardı ve onunla beraber hiçbir şey yoktu ve şimdi de öyledir." hadis-i şerifinin mânâsı da budur. İşte bu ehadiyyettir. Hiç şüphe yok ki, ezelde beraberi, benzeri ve dengi olmayanın, sonradan da bir beraberi, eşi ve dengi olabilme ihtimali ebediyyen yoktur. O, şimdi de ezelde olduğu gibidir. Öyle ehad ve öyle sameddir. Böylece hiçbir küfvü ve dengi olmamak yalnızca O'na mahsustur. Herşeyin bir beraberi, bir eşi veya zıddı ve benzeri olabilir. Nitekim "Biz her şeyden birer çift yarattık." (Zâriyat, 51/49) buyurulmuştur. Ancak Allah'ın eşi ve dengi yoktur, olmamıştır ve olamaz. Buradaki kasr ve tahsisin mânâsı iyi anlaşılsın diye kelimesi, menfî a takdim olunduğu gibi, edatı da üzerine takdim olunmuştur. Gerçi hiçbir kasra ve tahsise lüzum kalmadan denilmekle de bu mânâ anlaşılabilirdi, açık ve zahir olan da bu idi. Çünkü kelimesi 'ün ismi, de haberi olduğu için cümlenin esas yapısı dir. Kasr için haber takdim olununca denilmesi lazım gelirdi. Bundan dolayı "Keşşaf" sahibi der ki; fasîh Arapça'da gayri müstekarr olan zarf-ı lağiv tehir olunur, takdim olunmaz. Sibeveyh bunu kitabında özellikle belirtmiştir. O halde bu en fasîh olan kelâmda neye takdim olundu? dersen, derim ki, bu kelâm zat-ı Bârî'den küfvü nefy için gelmiştir. Bu cümlede mânânın odak noktası ise bu zarftır. Bundan dolayı bu zarf özenle belirtilmeye en layık ve takdimi en gerekli olan en önemli noktadır ilh...
Ebu Hayyan da zamirin Allah Teâlâ'ya racî olmasından dolayı ihtimam için takdim olunduğunu söylemiştir. Hasılı daki "lam" "küfv"e sıla demek oluyor. Budan dolayı menfî olan küfüv ancak Allah'ın küfvü olduğu anlaşılıyor. Bununla beraber bunda Allah'ın lizâtihi küfvü muhal ve mümtenî olmak mânâsına adem-i kevnin ta'lîline de bir işaret olmak üzere, yani fiiline de ilişkisi ihtimali bulunmak üzere takdim edilmiş olması da ayrıca bir nüktedir ve niceliktir. Ancak bu takdirde makam karinesiyle meâlinde bir anlam düşünmek lazım gelir. Çünkü Vacibu'l-vücud'un ehadiyyetinin gerektirdiği küfüvsüzlük, kendisinin küfvünün olmayışıdır. Mümkünatın küfvüne şamil olacak şekilde mutlak küfüv değildir. "Şanı yüce olan Allah bütün çiftleri yaratmıştır." (Yâsin, 36/36) buyurulmuştur. Özetle söyleyecek olursak Allah, kendisinin hakkı olan ulûhiyyetini kimseye vermez, tanrılığını kimseyle paylaşmaz. Şirk iddiaları, her ne yolla olursa olsun batıldır. Şu halde Allah'ı yaratılmış olan varlıklar arasına katıp, onun içine hulûl ve izdivac ettirerek, bütünüyle kainattan ibaret yapan Revvakiyye ittihatçılığı, yine bunun gibi hulûlsüz olarak bütünüyle herşeyle ittihad ettirip aynileştiren süflî panteizm ittihatçılığı, yine bunun gibi, bir hayır halikı, bir de şer halikı, bir nûr, diğeri zulmet iki zıt ve karşıt mebde olarak Vacibu'l-vücûd iki ilâh farzeden Zerduştîliğin ikilik iddiaları, Hindûların ve eski Yunan'ın teslis veya çok tanrılı inançları ve iddiaları bütünüyle batıldır. Bunlar gibi, silsile-i meratip üzere birbirine eşit üç denk varlığın birleşmesi ile üç ilâhdan bir tek ilah teşkilini iddia eden hıristiyanların ekanim-i selâse (üç uknum, üç unsur) iddiası da batıldır, asılsızdır. Bir tek Allah vardır, hiçbir şekilde bir dengi ve küfvü yoktur. O'ndan başkası hep mahluktur.