Çevrimdışı

Gerçi yüce Allah'ın tecellilerini görmek için her türlü incelemelere, düşünmelere girişmek iyi bir şey olduğunda şüphe yok ise de bu arada girdiği yolu kaybedecek ve zahirin gerçeğini inkar edecek bir şekilde dalıp gitmek sonu gelmeyen bir sapıklık olur. "Varlığı istemek" mânâsı ile "varlığın kendisi" mânâsını birbirinden ayıramamak tuhaf bir düşünce olur. Acaba istemek de bir iş değil midir? Ve bu da bir isteğe muhtaç olmaz mı? Bundan ya teselsül veya cebr veya halk gerekmez mi? gibi soruları kesip atan mantığa uygun cevaplar yok değildir. Teselsül gerekmez, çünkü bir şeyi istemeyi istemek de istemenin bizzat içindedir. Cebr gerekmez, çünkü fiil araba sürükler gibi yapılmış değildir. Yaratmak da gerekmez, çünkü istek aslında var olan bir şey değildir. Varlıklar arasında bir bağdan bir ilişkiden ibarettir. Varlık ilişkisi ise varlığın kendisi değildir ki, ilişkiyi kurmak varlığı yaratmak olsun. Başka bir ifade ile tereddüt iki düşünce arasında bir zihin hareketidir. Bu harekette zihin mekik gibi iki tarafa gidip gelirken bunda karar bulunca öbürüne bir daha gitmemek gibi ilişki kurmamaktan başka birşey yapmış değildir ki, buna varlığın yaratılışı denilsin. Bundan dolayı küllî irade denilen irade gücü mahluk sayılmıştır. Fakat insanın elinde olan irade, istek ve seçme ile kesb dediğimiz karar, yaratılmış değildir ve bizim bir ilişkimizdir. Bunlarla istek ve iradenin varlık sınırını ve özündeki sırrı tamamen kavrayamazsak, o da Allah Teâlâ'nın gerçek mahiyetini anlayamadığımızdan ve anlayamayacağımızdandır. Bundan dolayı, önceki apaçık gerçek görünüp dururken metafizik denilen bu vadide saplanıp kalmak tehlikeli bir yoldur ve işte bu dalgınlıklara meydan bırakmamak için Fâtiha'da cümlesinin içinde istek yetkisi bizim, yardım ve kuvvetin Allah Teâlâ'nın olduğu pek güzel anlatılmıştır. Artık müslümanlığı ne cebriyelik (determinizm) ile, ne de onun zıddı olan ve insan kendi yaptıklarının yaratıcısıdır diyen kaderiyelik ile yani kaderin olmadığını öne süren bir görüşle itham etmeye kimsenin hakkı yoktur. Yalnız irade-i cüziyemiz ve tercih hakkımız var denildiği zaman, bazıları bunu yanlış anlıyorlar da bizim cüzî irademizin her zaman iş görmekte yeterli olduğunu zannediyorlar ve isteklerinde başarılı olmadıkları zaman her konuda cebriyeliğe (determinizme) meyl ediyorlar. Böyle düşünmek bir taraftan "istek"i yaratmak zannetmek, diğer taraftan bizim isteğimize ve isteğimizde isabet etmemize Allah Teâlâ'nın sonsuza kadar müdahale etmeyeceği iddiasında bulunmaktır. Halbuki böyle bir düşünceye yer yoktur. O'nun muvaffak kılması ile bizim isteğimize paralel sonuçlar yaratılıyorsa bu arada o paralelliği kaldırarak lehimize veya aleyhimize bizzat tasarrufu icra etmeye ve şer'î ifadesi ile yardım etmeye ve yardımcısız bırakmaya da gücü yettiğinde şüphe edilemez. Allah, yolunda gidenlere, zamanı gelir tevekkül ve dayanmalarını artıracak şekilde fazlaca iyilik eder ve nimet verir. Yolunda gitmeyenleri de bunun tersine zarar ve sefalete uğratmış olur. Dünyada da mükafat ve ceza veya iradesini, hatırlatma ve uyarma mânâsını ifade eden bu noktalarla ilgili birçok âyetler göreceğiz. Bunlardan bazıları şunlardır: "Ben işimi Allah'a bırakıyorum." (Ğâfir, 40/44) İşi Allah'a bırakmak bu nükteye aittir. "Allah Teâlâ kaza ve kaderini infaz etmek isterse akıl sahiplerinin akıllarını alıverir." hadis-i şerifi de bunu açıklıyor. Bunlarda cebir meselesi değil, güzeli isteme ve kötüyü istemekle ilgili ince irfanlar bulunur. "Bazan hoşunuza gitmeyen birşey, hakkınızda iyi olabilir ve hoşunuza giden bir şey de hakkınızda kötü olabilir. Allah bilir, siz bilmezsiniz." (Bakara, 2/216) âyet-i celilesi de bu nüktede diğer bir mânâ ifade eyler ve artık burada bu kadar hatırlatma yeterlidir.
Görülüyor ki iki haber kipi cümlesinden oluşan bir âyettir. Bununla beraber örfe göre dilek kipinde kullanılan yemin, anlaşma ve sözleşme kipleri cinsinden olup zaruret yolu ile dilek mânâsını da ifade ederler ve bu şekilde bir kabul ve bir taahhüt meydana getirirler ki, bu kabulün gereği olan teklifi önceki işaretiyle içine almış oluyordu. Burada Allah ile kullar arasında bir anlaşma şeklinde gayet derin ve gayet kapsamlı bir bey'at akdi, hukukî bir sözleşme, ifade edilmiş ve yazılmış oluyor ki en derin, en büyük bir yaratılış kanununun yani pratik ve sosyal bir sırrın, güzel söylemenin özlü bir açıklamasıdır. Biz bu âyetteki belağat ve hikmetin zevkine doyulmak ihtimalini göremiyoruz. Nerede bir hayat görürseniz orada mutlaka bu kanunun bir hükmünü görürsünüz. Şu kadar var ki, kâfirler bunun ardından şuursuz olarak gövdeleriyle sürüklenir. Müminler de bunu gövdelerinden başka akıl ve duygularıyla da yaşarlar.
Ne güzeldir ki, Fâtiha'nın tam ortasında konuşma hakkı bizim sosyal vicdanımızla kulluk dilimize verilmiş ve sözleşme bizim kulluk dilimizden ve sosyal vicdanımızdan dile getirilmiştir. Bunda kulluk duygusunun Allah'ın sözünün belirleme yeri olduğuna büyük bir uyarma vardır ki, "Allah bir insanla (karşılıklı) konuşmaz. Ancak vahiyle yahut perde arkasından konuşur." (Şûrâ, 42/51) "Onu er-Rûhu'l-Emîn (Cebrail) indirdi. Senin kalbine..." (Şuarâ, 26/193) âyetlerinin mânâlarıyla ilgilidir. Bu bize şöyle bir uyarma da yapmış oluyor: "Size görünmeyen gibi gelen Allah'ın sözü olmasa idi sizin konuşma hakkınız olamazdı. Siz konuşuyorsanız şüphe etmeyiniz ki söylemek, maksadı tebliğ etmek kuvvet ve niteliğini yaratıcınızdan ve onun yardımından alıyorsunuz. Anlayınız ki, sizin kendi varlığınız gibi, konuşmanızın da başlangıcı yüce Allah'tadır. Siz mânâ ve maksadınızı başkalarına tebliğ ederken ve anlatırken Allah Teâlâ'yı bu kuvvetten yoksun zannetmeyiniz. Bundan dolayı yüce Allah'ın indirdiği Kur'ân'ı bütün sosyal vicdanınızla dinleyip anlamaya ve tatbik etmeye çalışınız."
Burada bize Allah'ın zatı ve sıfatından sonra Allah'ın ahlâkından büyük bir örnek de telkin ediliyor. Allah ile kullar arasında karşılıklı şartlara dayanan bir antlaşma şeklinde yazılı sözleşme akdi ile ne büyük bir Rahmanî ahlâk olduğunu iyi düşünmek gerekir. Bizi yoktan var edip biraz terbiye ettikten sonra yine sırf rahmeti ile bize dünyada geçici olarak ihsan ettiği bağışlarını bizim gerçek mülkümüz imiş gibi ebedîleştirmek ve ebediyen nemâlandırmak için yüzyüze gelmesinde adeta denk bir rütbe ve bir onur veriyor. Rab olmasından dolayı kendi haklarını bize vazife olarak yalnız emir ve teklif ediverecek yerde aslında hiçbir hukuku olmayan bizlere de mülkiyet ve haklar tanı***** ikisini mübadele ediyor ve bizim haklarımızı da kendi rahmetinin sorumluluğuna alıyor. İbadet ve kulluk onun hakları ve bizim vazifelerimiz. Buna karşılık, dünyada talep ve yardım, ahirette mükafat ve cezalandırma bizim haklarımız, onun yalnız kendi gerekli görmesi ile rahmet ve hikmetinin vecibeleri oluyor. Ve hatta kul haklarına Allah hakkından daha fazla dikkat ediliyor ve önem veriliyor. Rahmet, kulluktan öncedir, fakat kulluk da yardım dilemekten öncedir. Demek ki, vazife istemek hakdan öncedir. Ve halbuki Hakk'ın rahmeti ve hakkın oluşması daha öncedir. Ve bu şekilde vazife ve hak arasında tam bir ilişki (connoter) vardır. Şüphe yok ki, böyle bir muamele Peygamber (s.a.v.) Efendimiz'in: "Allahın ahlâkı ile ahlâklanınız." hadis-i şerifinde işaret ettiği Allah'ın ahlâkının en şayan-ı hayret tecellilerinden biridir.
İkincisi bu âyette, topluma ve sosyolojiye de büyük bir önem verilmiştir.
Çünkü akit (sözleşme) "ibadet ederim, yardım dilerim" gibi birinci şahıs kipi ile yapılmıyor da diye çoğul yani birinci şahıs çoğul kipi ile yapılıyor.
Müfessirler burada, cemaatla ibadetin faziletine işaret vardır diyorlar, şüphesiz öyledir. Fakat cemaat faziletini iyice düşünmeliyiz. Cemaatle ibadet etmek için cemaatin oluşmuş bulunması lazımdır.
Halbuki cemaat kuru bir kalabalık demek değil, aynı duygularla birlik halinde hareket edebilen düzenli bir kurul demektir. Bundan dolayı cemaatin oluşması bir ruha ve sosyal bir antlaşmaya bağlıdır. Sosyal antlaşma ise henüz içinde bulunduğumuz akit ve sözleşme ile oluşacaktır. İslâm cemaatinin oluşması da Fâtiha'nın inmesinden sonradır. Bundan dolayı arada tuhaf bir zaman kusuru var zannedilir. Fakat gerçek öyle değildir. Sosyal ruh, önce tek kişilerde yerleşir, kişinin vicdanına ne vakit kardeşlik duygusu girer ve onu kibirden, darlıktan, bencillikten çıkararak genişletirse o vicdanın genişliği oranında bir cemaate aday olur. Bu genişlik, bir arkadaşlıktan bir aileden tutunuz da dünyaya egemen olan devletlere kadar gider. Vicdan darlığı, cehalet ve kibir ile beraberdir. Gönül ferahlığı da denilen vicdan genişliği ise korku ve ümitte, kıvanç ve kederde yükselmiş bir anlayış ve irfana ve bundan dolayı alçak gönüllülük gösterme ve merhamet, sabır ve tahammül gibi güzel huylarla beraberdir. Kibirli, dar bir vicdan yalnız kendini sever ve yalnız kendisi için korkar. Ümidi kendisine, korkusu yine kendisine aittir. Ona göre fayda onun faydası, zarar onun zararıdır.
Bir vicdanda bu sevgi ve korku yükselip de bir diğerini dahi kendisi gibi, en azından kendisine eşit bir değerle görmeye ve onun faydasından kendisininmiş gibi memnuniyet, zararından kendisininmiş gibi üzüntü duymaya başlarsa o vicdanda sosyal ruh oluşmaya başlamış olur. İnsan kelimesinin bir aslı olan üns (alışkanlık) ve müvâneset denilen karşılıklı samimiyetin başlangıcı budur. Böyle bir duygu ise iki denk kuvvet arasında bir ortak toplayıcı hissini duymaktır ve işte bu toplayıcı duygu kardeşlik hissinin başlangıç noktasıdır. Bu his fiilen yaşandıkça o topluluk kuvvet bulur; bu his, bu topluluk ne kadar genişlerse ve ne kadar kuvvet bulursa, kibir o oranda azalır ve sosyalleşme ve medeniyet de o oranda genişler ve kuvvetlenir. Bu sosyal ruhun kurulabilmesi öncelikle fıtrî bir Allah vergisi ve ikinci derecede çevrenin bir yansımasıdır. Ve her iki görüş açısı ile yaratılıştan var olan terbiye ile sonradan elde edilen terbiyeden etkilenir. İşte vicdanında böyle bir sosyal ruh yerleşmiş olan kişi, vicdanının genişliği ve kuvveti oranında bir sosyal toplumun oluşmasında başlangıç noktası olur. Bu vicdanın duyduğu o topluluk, taşıdığı sevgi ve korkunun temeli ne ise kardeşlik duygusunun derecesi o kadardır ve aday olduğu toplumun sınırı da odur. Bu şekilde çeşitli milletleri ayıran, çeşitli ve birçok toplumlar ve onlara uygun olan ruhlar oluşur ve bir toplumda insanlar ne kadar bencilleşirse sosyal ruh da o kadar daralır ve genel olan toplumu parçalar, cemaatini ve kardeşlerini de o oranda azaltır. Fakat bunda ne sevgi, ne de korku; ne fayda ne zarar bütün sınırları ile temin edilmiş olmaz. Ve bunun tam aksine, bir toplum ne kadar geniş ve kapsamlı ise sosyal ruhu o kadar genişler ve dar çerçeveli küçük toplumları o oranda kendine katarak yükseltir. Böylece sosyal açıdan sevgi ve korku; fayda ve zarar da son sınırına dayanmış olur. Bunun için toplumu büyülten veya küçülten en önemli sebebin, sosyal ruhundaki genişlik derecesinde ve vicdan kuvvetinde aranması gerekir. Toplumda genişleme var da, vicdanda kuvvet yoksa, o toplum idare edilemez. Dağılmaya, parçalanmaya ve küçülmeye mahkum olur. Vicdanda kuvvet var, fakat toplumda genişleme yoksa o toplum büyüyemez. Sonunda büyük bir toplum tarafından yutulur.
Acaba insan ruhunda sevgi ve korkunun bütün sınırlarını kuşatan en kapsamlı ve en kuvvetli sosyal etki ne olabilir? Zıddı, benzeri, ortağı bulunur farzedilebilen hiçbir şey böylesine kapsamlı bir kuvvete sahip olamaz. Ortağı ve benzeri bulunmayan da ancak yüce Allah'tır. Çünkü mukabili lizatihi batıl, geçersiz ve imkansız olan ancak O'dur. Ve bunun için bütün şükür ve hamdler O'na aittir. Bunu duyan ve kuvvetle yaşayan vicdanlar, evrensel bir toplumun üyesi olmaya aday bir sosyal ruha sahiptirler. Ve ancak bu toplum ile kardeşlik duygusu en son haddini bulur ve daha yukarısı düşünülemeyecek bir sosyal kurul oluşabilir ve onunla yüce Allah'ın rızasına erişilir.
İşte Fâtiha'da yüce Allah kendisini önce akıllı kişilere duyurarak vicdanlarında bu sosyal ruhu terbiye ve kuvvetlendirmek için her birinden diye söz ve misak alırken her şahsın ikrarını; bütün insanlığı ve bütün âlemleri kapsayan büyük bir sosyal kurulu temsil eden bir kardeşlik duygusu ve bir sosyal vicdan ile alıyor da "na'budü ve nesta'in = ibadet ediyoruz ve yardım diliyoruz" dedirtiyor. Çünkü birinci çoğul şahıs, ikinci ve üçüncü şahıs çoğullarına benzemez. Bunda gerçekten söz söyleyen yine bir tek kişidir. Fakat o tek kişi kardeşlerini temsil ederek yalnız kendinden söyler de "biz" der ve ne vakit bir insan topluluğu, insan topluluğu olarak söz söylemek isterse içlerinden biz diye söyliyebilecek birinin başkanlığı altında toplanırlar da hepsi ona söyletirler, yoksa onların hepsinin birden ben, ben, ben diye bağırması bir topluluğun konuşması sayılmaz da ayrı ayrı şahısların konuşması sayılır.
Bundan dolayı birinci çoğul şahıs, gerçekte birinci şahısın başkalarıyla beraber olması demektir. Ve bu şekilde diyen, bir kişi olacak ve bununla beraber bunu söylerken vicdanında hissettiği kardeşlerini de temsil etmiş bulunacaktır. Bu kardeşlik insanı koruyan ve amellerini yazan hafaza meleklerinden başlıyıp hazır olan veya olacağı düşünülebilen insan topluluklarına kadar gider.
Her kişi, Fâtiha ile bu anlaşmayı yapar ve sağlamlaştırırken, bir insan topluluğunun imamı derecesindedir. Ve bu mânâ dolayısı ile Hanefi mezhebinde imamın arkasında namaz kılan cemaat ne Fâtiha, ne başka hiçbir şeyi okumaz da hepsinin hesabına yalnızca imam okur. Çünkü Kur'ân okumak Allah Teâlâ ile konuşmak anlamındadır. Yalnız başına namaz kılan kişi ise henüz gerçekte oluşmamış, fakat düşünce halindeki bir cemaatin imamı yerinde olduğundan mutlaka Fâtiha ve sûreleri okur. Ve bu gibi kişiler çoğalıp tanıştıkça gerçekten cemaat de kendiliğinden ve kolayca oluşur, hemen içlerinden birini imam tanı***** ona uyarlar ve sosyal güçleri de imamları ile orantılı olur. "Siz nasıl iseniz başınıza öylesi gelir." İslam dininin namaz hükümleri etraflı olarak bilinir, düşünülürse bunun inceliklerini anlamak mümkün olur. Ve her namazda Fâtiha okumanın esas hikmeti de meydana çıkar.
Demek ki, henüz böyle bir cemaat gerçekten yokken bu ruhun bir kişide yerleşmesinden daha sonra büyük bir sosyal kurul oluşabilir. Ve bu şekilde sosyal ruh, sosyal vücuddan önce olduğundan bir kişi, bir cemaatin bütün vicdanını onun oluşmasından önce de taşı***** onu temsil eder ve o duygu ve vicdan ile Allah Teâlâ'ya anlaşma akdini yapabilir. Ve bu meselede hiçbir devir kusuru yoktur.
İşte İslâm bu büyük ve benzersiz sosyal ruhun kendisidir ve onun gerçek anlamıyla barındırdığı toplum ve medeniyet kavramının üstünde hiçbir toplum düşünülemez. Bunu ise pek küçük ve dar vicdanlar yaşıyamazlar, küçük küçük ilâhlar ararlar ve kardeşlik çerçeveleri ne kadar küçülürse o kadar rahatlık duyacağız zannederler, fakat duyamazlar. Bir müslümanın kalbindeki güven, metanet ve sükunete bir türlü eremezler.
Bu şekilde İslâm cemaatinin kuvveti, kişilerin çokluğu ve İslâmî vicdanlarının kuvveti ile doğru orantılıdır. Ve toplum yapısı var olup kuvvetli iken şahsın bu sosyal ruhu duyması ve taşıması kolay olur. Fakat cemaatin yapısı zayıf olduğu zaman böyle bir vicdan taşımak zor ve hele henüz gerçekten cemaat yokken böyle sonsuza eren kuvvetli bir vicdana sahip olmak, bütün dünyayı tutacak olan bir bütünün ruhuna sahip olmak demek olduğundan, bizzat bir ilâhî destekten başka şekilde göğüs gerilemeyen çok zor bir şeydir. Ve bu V makam, peygamberlerin ve özellikle son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.)'in makamıdır.
Gerçekten yüce Allah da Fâtiha'da önce bu akdi büyük dostu Muhammed Mustafa (s.a.v) Efendimiz'in risaletpenah kalbine vahiy ile yaptırmış ve bu anlaşmayı onun sosyal vicdanı ile kulluk dili ile ona söyletmiştir. Bundan dolayı tam anlamıyla diyebilen sadık ve tasdik edilmiş en mükemmel kul, şahsında insanlığın hepsini temsil eden, peygamberlerin sonuncusu Efendimizdir. Ve esas kulluk makamı onundur. Bunun için "Allah'tan başka ilâh olmadığına şahitlik ederim. Ve Hz. Muhammed'in Allah'ın kulu ve elçisi olduğuna şahitlik ederim." iman ilkesini teşkil eder. Onun göğsü öyle bir ferahlığa ermiş idi ki, Hira mağarasındaki yalnızlığı esnasında ibadeti ile küllî ruhu (bütün yüksek ruhları) temsil etmiş ve onun sosyal vicdanı bütün âlemlere imam olmuş ve işte İslâm cemaatı bundan doğmuştur. Ve her asırda onun sünnetine uymakla gerçekten onun ümmeti olabilen İslâm cemaati de bireyleriyle değil ise de bütün sosyal heyetleriyle bu kulluk akdini hakkıyla söyleyebilmişler. Ne Allah'tan başkasına boyun eğmişler, ne de O'ndan başkasından yardım isteğinde bulunmuşlardır. Çünkü dünyanın örnek devletini onlar kurmuşlar. Yirmi otuz sene içinde Kâbe'deki putları kıran, Kisraların dünyayı titreten saltanatlarını deviren, Kayserlere boyun eğdiren bu ruh idi. Türkistan sahrasına gidip Türkler'i kendine çeken, oradan çekip İstanbullara, Viyanalara kadar götüren yine bu ruh idi.
Namazda Fâtiha okurken bir kimse yerinde "Yalnız sana ibadet ediyorum ve yalnız senden yardım diliyorum." dese namazı bozulacaktır. Çünkü yüce Allah kişiden yalnız kişisel vicdanı ile bir antlaşma yapmak istemiyor da sosyal vicdanı ile bir antlaşma yapmak istiyor. Ve her namazında bu vicdanı terbiye etmek kuvvetlendirmek istiyor. Bundan dolayı bir müslüman derken şöyle bir düşünmelidir: "Ancak sana ibadet ederiz" dediği zaman kimleri temsil ediyor? ve "ancak senden yardım dileriz" dediği zaman kimlere vekillik ediyor? Yani hangi cemaatin beraberliği ile bu sözünde durmuş olabilecekse en azından onları düşünerek bunu söylemelidir. Böyle bir kulluk topluluğu şimdiki zamanda gerçekten varsa o yetebilir, değilse var olan cemaate potansiyel cemaati, Allah'ın meleklerini de ilave etmeyi her halde unutmamalıdır. Bu mertebelere işaret etmek için müfessirler buradaki biz zamirleri, "Okuyan kimse ile beraberindeki, insanın yaptığı işlerini yazmakla görevli meleklere veya hazır bulunan cemaate veya bütün muvahhidlere racidir" derler.
"Ancak sana kulluk eder ve ancak senden yardım isteriz" hem Allah'ı bir kabul etmeye ve hem kulluğu birleştirmeye delalet etmektedir. Allah'ı bir kabul etmek, Allah'ın zatının ve hakikatinin birliğini itiraf ve kabul, kulluğun birliği de bu sayede bir sosyal birlik meydana getirmek için bir antlaşma yapma oluyor. Bundan dolayı Rabbin birliği, Fâtiha'nın başından beri gıyabî tevhidini tesbit ve telkin etmekle Allah'ın birliği demek olan hakiki vahdeti, kulların birlikte ibadet etmeleri de varlıkta mevcut olan değişik unsurların beraberliğini ve birliğini dile getirmiş oluyor. Bu âyette "Allah'ım senden başka ibadete layık mabud olmadığına şehadet etmeye ve bununla amel etmeye söz veriyoruz." diye tevhid şehadetini ifade ediyor. Kur'ân dilinde bu gibi sosyal hitap ve taahhütlerin iki mânâsı vardır. Birisi; toplumu kişiye, kişiyi topluma katarak her kişiye eşit olarak hak ve görev dağıtmaktır ki, bunda kişisel değerler hiçe sayılmaksızın onların toplamından tam anlamıyla bir toplum gerçekleşir. Buna bütünü kapsama veya üyelerin bütünü denilir. Ve farz-ı ayn ifade eder. Diğeri ferdî mânâyı ortadan kaldırmak ve yalnız toplum itibarını göz önünde bulundurarak bir vazifeyi topluma yöneltmektir ki, buna da genel kapsamlı veya genel düzenle ilgili, yahut toplumsal denilir ve farz-ı kifaye ifade eder. Yukarıda anladığımız ve Kur'ân'ın diğer sûrelerinde de göreceğimiz tarzda kişisel mânâ hükümsüz kılınmaksızın her birimiz böyle yaparız diye farz-ı ayn mânâsı anlaşılmaktadır. Bundan dolayı cemaatle birlikte tevhid-i şuhûdîsi, fertlerle "Senden başka ilah olmadığına şahitlik ederim." tevhid-i şuhudîlerinin toplamı söz konusu olacaktır. Ve bu mertebe tevhid mertebelerinin en mükemmelidir. Halbuki rububiyet kanununda terbiye sırrının da bulunduğunu görmüştük. Bunun için Fâtiha'da olduğu gibi, İslâm dininin bütün nasslarında tümevarım ile kaynak olmuş ve iman anahtarında vicdan ile varlık, görünmeyen ile görünen arasındaki tevhidi ve belki sadece gıyabi tevhidi farz-ı ayn kılınarak tevhid şehadeti, farz-ı kifaye yapılmıştır. Bu şekilde İslam'da, hem kişinin ve hem toplumun vicdanlarının bir noktada birleşmesi söz konusudur. Ve bunlar, karşılıklı olarak birbirinin kefilidir. Sosyal kurul, vicdansız olmak şöyle dursun tevhid mertebelerinin en mükemmeli olan tevhid-i şühûdisini meydana getirmekle en mükemmel vicdan asıl onun olacaktır. İşte böyle etraflıca açıklamayı içine alan katıksız bir tevhiddir. Ve bunda Allah'a ortak koşma çeşitlerinin hepsini bertaraf eden bir red cevabı vardır. İmam Fahreddin Râzî burada şu özeti yapmıştır:
"Allah'a şirk koşanlar bölük bölüktürler. Çünkü Allah Teâlâ'ya karşı iddia edip taptıkları ortak, ya cisim veya cismin dışında bir şey olacaktır. Cisim olan ortağı ya bayağı cisimlerdendir veya yüksek (yüce) cisimlerdendir. Bayağı cisimlerden ortak edinenler, ya basit cismi veya birleşik cismi almışlardır. Birleşik cisim üç varlıktan biridir. Yani madenlerden veya bitkilerden veya hayvanlardandır veya bu arada özellikle insanlardandır. Madenî cisimlerden Allah'a ortak edinenler putlara, mesela taşlardan, altından, gümüşten putlara taparlar. Bitkisel cisimlerden Allah'a ortak edinenler; mesela herhangi belirli bir ağacı ilâh yaparlar. Hayvandan Allah'a ortak edinenler; mesela öküz, buzağı gibi bir hayvanı ilâh sayarlar, taparlar. İnsanlardan (Allah'a) ortak edinenler de; mesela bir Firavun'u, bir Nemrud'u en büyük Rabb ve ilâh tanıyan veyahut Uzeyr Allah'ın oğlu, Mesih (Hz. İsa) Allah'ın oğlu diyenlerdir. Basit cisimlerden Allah'a ortak edinenler; mesela ateşe tapan Mecûsîler gibidir. Ulvî cisimlerden Allah'a ortak edinenler de; güneş, ay ve diğer yıldızlar gibi gezegenlere tapan ve mutluluğu ve uğursuzluğu onlara nisbet eden Sâbiîler gibidir. Müneccimlerin çoğu da öyledir. Cisimlerden başkasını Allah'a ortak koşanlara gelince; bunlar da kısım kısımdır. Bir kısmı kâinatın idarecisini aydınlık ile karanlık diye ikiye ayıranlardır. Bunlar, Maniviye yani Mâni mezhebinde bulunanlardır. Sineviye -ki bunlar henüz maneviyata yükselmemişlerdir- bir kısmı melekler gökteki ruhlardır ve her memleketin gök ruhlarından müdebbir belirli bir ruhu vardır ve çeşitli âlemlerden her birinin de idarecisi olan gökteki bir ruh vardır, derler. Ve bu ruhlara birtakım resimler ve heykeller yaparak onlara taparlar. Bunlara, meleklere tapanlar denir. (Bunlar maneviyatı sezmiş ve fakat cisimlere tapan, putlara tapanların derecesinde kalmışlardır). Diğer bir kısmı bunları geçerek biraz daha yükselip kainata iki ilâh tanımış. Biri pek hayırlı, biri pek kötü, yani biri iyiliğin kaynağı, biri de kötülüğün kaynağı olmak üzere iki ilk kaynağın bulunduğunu iddia etmişler ki bunlara göre kâinat, biri Yezdan, biri Ehremen yahut div yani biri Allah, biri İblis veyahut Şeytan adıyla kardeş sayılan iki ilâh tarafından tedbir ve idare edildiği farz ediliyor. Kâinattaki bütün iyilikler Allah'tan, bütün kötülükler de iblisten biliniyor. Bunlar da Sineviye oluyorlar.
Mâni'lerin aydınlığı ve karanlığı maneviyetle tefsir edilirse hemen bunlara uygun olacaktır. Bunun için bu iki görüş açısı türlü türlü değişmeler ve bozulmalar içinde birçoklarına bulaşmıştır... Görülüyor ki, bu son noktadaki "Sinevî'lik arada bir kardeşlik düşünmeksizin iki ilk başlangıç noktası ile kâinatı idare etmenin mümkün olamıyacağını da sezmiştir. Gerçekten aralarında asla bir bağlantı ve ortak nokta bulunmayacak olan iki ilk başlangıç noktasının bir düzen kuramıyacakları ve bundan dolayı kâinatta iyilik ile kötülüğün hiçbir birleşik (ortak) yönleri bulunamayacağı apaçıktır. Çünkü bunun aksi çelişkidir. Halbuki bir adım daha atınca bu kardeşliği görmek daha önce ikisi üzerinde hükümran olan bir ortak başlangıç noktasını görmek demek olduğu anlaşılır. Ve o zaman bu iki kardeş birer ilk başlangıç noktası değil, birer ikinci derecede başlangıç noktası olması gerekir. Şu halde bunlar bir baba Allah'ın emrine verilince bir üçlü Allah fikri meydana gelivermiş ve bu da şu felsefede bu felsefede dolaşırken sonunda Hristiyanlığın son şeklini almıştır. İşte insanlık, basitliğinden dolayı asıl olan tek ilâh düşüncesinden fikrî ve hissî sapıklığı yüzünden sapa sapa birden fazla ilâh inancına dalarak dağılırken, diğer taraftan birden fazla ilâh inancını azalta azalta ikiye indirdiği sırada tekrar üçlü ilâh inancına sapmış ve sonunda İslâm dini ile Allah'ın gerçek birliğini tam olgunluğuyla bulmuş ve kendini toplamıştır. âyeti, işte bütün bu şirk fikirlerini yıkan Rahmanî bir delil olmuştur. Bunun içindir ki, insanlar İslâm'a koştukça toplanır, nihayet İslâm dininden kaçtıkça dağılır ve sonunda zelil ve perişan olurlar. Bu yalnız teorik değil aynı zamanda tecrübe ile sabit olan bir gerçektir ve İslâm böyle evrensel bir dindir.
6-Böyle bir antlaşma ve sözleşme yapıldıktan sonra bir nefes alınıyor, alınır alınmaz hükümlerini tatbik etmeye girişilmek için de "Hidâyet eyle bizi doğru yola, o kendilerine nimet verdiğin mutlu kimselerin yoluna; ne o gazaba uğramışların, ne de sapmışların yoluna değil..." duasına başlanıyor.
Bu istek ve dua yardım dilemenin, en mühim ve en kapsamlı bir uygulama şekliyle bir açıklamasıdır. Çünkü "nesteîn = yardım diliyoruz" vakfında (durağında) nefes alırken bu isteğe nereden ve ne şekilde başlayacağımızı düşünmemiz gerekiyor. İşte bu ihtiyacımıza cevap olarak bu dua, açıklama yapmak üzere bize telkin edilmiştir. Bu şekilde "ihdina, nesta'în = bizi hidayete getir, yardım diliyoruz" sözünde, bu da "iyyâke na'budü = yalnız sana ibadet ediyoruz" ile beraber elhamdü'de yeralmış olduğundan bütün Fâtiha bir "elhamdülillah" tam cümlesinin açıklaması olup yalnız başı ile değil, bütünü ile bir tek söz halinde bir "elhamdü" sûresini oluşturuyor. Ve bunun için önceki iki vakıf (duraklama) tam ve mutlak olmakla beraber lazım olmuyor.
Hidayet masdarından emir kipidir. Bu kip ile yukarıdan aşağıya, büyükten küçüğe kesinlikle meydana gelen fiili yapmayı istemeye emir, aşağıdan yukarıya yapılan isteğe dua, eşit seviyedeki kimseler arasında yapılırsa yapılmasını isteme (rica) denilir. Hidayet, istenilen hedefe ulaştıracak şeye lütuf ve nezaketle kılavuzluk etmektir ki, yolu sadece gösterivermek veya yola götürüvermek ve hatta sonuna kadar götürüvermek şekillerinden biriyle gerçekleşebilir. Birincisine ulaştırmayan kılavuzluk veya irşad, ikinciye ulaştırıcı kılavuzluk veya tevfik denilir. Bu kılavuzlukda lütuftan maksat, sertlik ve şiddetin karşılığı olan tatlılık ve yumuşak huyluluktur. Letafetten maksat da inceliktir. Hidayet yalnız, iyiliği istemeye aittir. Mesela hırsıza yol göstermeye, rehberlik etmeye hidayet denilmez. "Onları cehennemin yoluna götürün." (Saffât, 37/23) âyetinde olduğu gibi kötü şeyde kullanılması, alay etmek ve taşlama gibi bir nükteden dolayı mecaz olur. Demek ki hidayet her istenilen şeye mutlaka rehberlik etmek değil, irşad gibi maksadında iyilik, yapılış şeklinde de iyilik ve incelik bulunan bir rehberliktir. Bundan dolayı "ihdinâ"nın mealinde en uygun ifade, Türkçe'de herkesçe bilindiği gibi, "bize hidayet et" demektir. Göster deyince götürmek kalır, götür deyince incelik kalır ve hiçbiri tam mânâyı ifade etmez ve Türkçe'de böyle bilinen bir kelimenin yerine mutlaka bir kelime koymaya çalışmak maksadı açıklamaya aykırı, kuru bir taassup olur.
Allah Teâlâ'nın hidayeti, özellikleri itibariyle sayılması ve hesaplanması mümkün olmadığı gibi çeşitleri itibariyle de öyledir. Bununla beraber ilgili cinsleriyle tek başına düşünülebilir:
1- Manevi ve maddî kuvveti bereketlendirmek ki insanın işlerini düzeltmeye sebep olan dış ve iç duygularını, akıl ve irade gücünü ve hatta tabiî ve hayvanî kuvvetlerini ihsan etmek ve devam ettirmek, iradeler ile maksatlarını uygun düşürmek, başarılı olmasını sağlamak gibi.
2- Hak ile batılı, iyilik ile fenalığı birbirinden ayıran delilleri ortaya koymaktır ki "Semûd'a gelince; Biz onlara doğru yolu gösterdik. Fakat onlar körlüğü hidayete tercih ettiler." (Fussilet, 41/17), "Biz ona hayır ve şerri, her iki yolu da göstermedik mi?" (Beled, 90/10) âyetlerindeki hidayet bu cinstendir.
3- Peygamberler göndermek ve kitaplar indirmek ki "Onları, emrimizle doğru yolu gösteren önderler yaptık." (Enbiyâ Sûresi, 21/73) ilahî sözünde hidayetten maksat bu olduğu gibi, "Şüphesiz ki bu Kur'ân, insanları en doğru yola götürür." (İsrâ, 17/9) âyetinde de böyledir.
4- Vahiy veya ilham veya doğru çıkan rüyalar gibi olağanüstü yollarla kalblere sırları keşfedivermek ve eşyayı gerçekte oldukları gibi gösterivermektir ki buna özel hidayet denilir. Çünkü bilhassa peygamberler ve velilerde meydana gelir. Bunun için genel olarak bunun yolları, olağanüstü yollardır. Bununla beraber herkesin az da olsa bundan payları yok değildir. Şu kadar ki kesin bilgi derecesine yükselemez. Bunlar subjektif, objektif, tekvinî ve tenzilî olarak da özetlenebilir. Kur'ân'da hidayet kelimesi kullanıldığı zaman, bunlardan hangisinin kasdolunabileceğini yerine göre anlamak gerekir.
Hidayet, ikinci nesnesine bazen (ilâ) ile bazen de burada olduğu gibi bizzat kendisi geçişli olur. Bunu geçişlilik edatının düşürülmesi ile hazf ve isâl (cer edatını düşürme ve fiili nesneye ulaştırma) diye ifade edilen geçişlilik şekli cinsinden sayanlar da vardır ki bu durumda aslı veya demek olur. Bunun geçişsizi ve dönüşlü fiili ihtida (hidayete ermek)dır. "Hüdâ" da hem hidayet ve hem ihtida (hidayete ermek) mânâlarına gelir. Hidayete ermenin zıddı sapıklık, bütün kısımlarında hidayetin zıddı da hak dinden iman ve İslâmiyetten saptırmaktır. Sapıklıkta bulunanların hidayet istemesi, hidayetin aslının meydana gelmesini istemek, hidayette bulunanların hidayet istemesi de sebat (kararlı olmak, sözde durmak) veya mertebenin yükselmesini istemek olur. Halbuki diyenlerde hidayetin aslı vardır. , lâm-ı ahid ile "senin yolun" izafet tamlamasının mânâsını ifade eder ve doğrudan doğruya "Allah'ın yolu" anlamına gelir. Cins mânâsına gelen " lâm" ile de henüz özellikleri belli olmamakla beraber genel olarak belirli cinsi bulunan cadde mânâsına gelir ve istiare ile hak yola uygun olur ki, sırat lügatta cadde, ana yol yani işlek büyük yol demek olup aslı dır. Ve cumhurun (çoğunluğun) lügatı budur. İbn Kesir'den Kunbul ve Yakub'dan Rüveys rivayetlerinde de böyle (sin) ile "es-sirat:" ,"sirat: " okunur. Fakat "râ'nın kalın okunması ve nın itbak (harf okunurken dilin üst damağa kapanma)ından dolayı "sin" harfinin "sad"a çevirilmesi ile sırat daha akıcı ve daha fasihdir ki, Kureyş'in lehçesi de budur. Ve imamda yani "Hazreti Osman Mushafı"nda böyle yazılmıştır ve Aşere (On Kırâet )den diğer kırâetler de böyledir. Ancak Hamza kırâetinde "sad"a "za" kokusu verilerek bir işmam yapılır ki bu da Kays lehçesidir. Cadde mânâsına sırat kelimesi Türkçe'de kullanılmaz. Ancak cehennem uçurumlarının üzerinden herkesin geçmeğe mecbur olacağı kıldan ince ve kılıçtan keskin, inişli, yokuşlu ve düzlü bir köprü gibi düşünülen ve zamanımızdaki ifadesi ile (elektrik v.s.yi) taşıyan bir havai hatla anlaşılabilen bir ahiret caddesinin dini ismi olarak bilinir. Ve burada buna da bir işaret vardır.
Hatta Amr b. Ubeyd'den bu mânâ ile tefsir edildiği de nakledilmiştir. Fakat burada asıl maksat bir istiare-i temsiliyye (benzetme yoluyla yapılan istiare) ile "hak yol" ve "İslâm milleti" olduğunu kıymetli tefsirciler öteden beri açıklayagelmişlerdir. Arap dilinde genellikle yola tarik; işlek yola sebil; doğru, büyük ve açık yola vasıflarından birinin ortaya çıkmasına göre cadde, sırat, şâria ve şerîa denilir. Ve bu sebeple bu sırat kelimesinin şeriat kelimesini anlatacağı unutulmamalıdır. Müstakim, hiçbir yerinde meyil ve eğrilik bulunmayan, dümdüz ve dosdoğru demektir. Sırat da yönünde doğru ise de inişi, yokuşu bulunabileceğinden düzlük mânâsını da anlatmak için müstakîm (dosdoğru) vasfı ile kaydolunmuştur. Bu sebepledir ki bunu dümdüz ile tefsir ederler. Şu halde doğru kelimesi, tamamen müstakîm kelimesinin yerini tutamıyacaktır. Gerçekten Türkçe'de doğru kelimesi müstakim, hak, sadık mânâlarına da kullanılır.
Kur'ân'ı anlamak isterken kelime ve terkiplerinin bütün inceliklerini gözetmek gerekir. Kur'ânî belağatın özelliklerinden biri de gerçekleri en açık yönünden gösterirken ince hatlarını da çeşitli beyan noktaları içinde bütün incelikleri ile toplamasıdır. Beyan yönleri, kesinlik noktasından en azından on altı yönü kapsadığı usulce (metodoloji) bellidir. İşaretle ve kesin olmayan belağat yönleri ise belağat ilminin sayılması mümkün olmayan zevkleri ile anlaşılır. Bu vesile ile burada kelam ilminin bir kanununu arz edelim. Şöyle ki: Tesadüf, sırları görmekten gafil olan cahilin görüşüne göredir. Hikmette (ilimde) tesadüf yoktur. Hakîm-i Mutlak'ın her seçiminde tercihe sebep olan bir hikmeti vardır. Gerçi irade aslında bir tercih sebebidir. Fakat Hakîm-i Mutlak'ın iradesi, dıştan onu gerekli kılan bir etki altında olma***** bir hikmeti de içerir. Bundan dolayı, hikmet sahibi olan dilediğini yapan Allah'ın sözünün ve kelimelerinin özellikleri hep hikmete dayalı bir seçme eseri olacağından mesela tarîk (yol) demeyip de sırat demesi, müstevî (düz) demeyip de müstakim demesi, doğrudan doğruya düşünülecek ve mânâları ona göre düşünülecek birer hikmeti de ihtiva ederler. Kur'ân ise bir hakîm (hikmet dolu) kitaptır. "Bu kitabın indirilmesi herşeye galip hüküm ve hikmet sahibi olan Allah tarafındandır." (Zümer, 39/1). Bunun için önce kelimelerin mânâlarını iyice tesbit etmek, ikinci olarak yerlerinde lafız veya mânâ yönünün ilgili olabileceği kelimeler ve mânâları ile karşılaştırma yapmak, üçüncü olarak terkip şekillerini, siyâk ve sibâk üzerinde düşünmek, dördüncüsü bunlardan asıl kasdedilen mânâ ile süsleyici unsurları birbirinden ayırmak lazımdır. Kasdedilen mânânın belirlenmesinde de iki itibar (ölçü) vardır. Birisi kelimenin aslında veya yerine göre zihindeki mânâsı, diğeri de onların gerçekte ele aldıkları, delalet ettiği mânâlarıdır ki genelleştirme, tahsis (özelleştirme), mutlak, ıtlak (kayıtlamama) gibi özellikler bu ikisi arasında meydana gelir ve hükümlerin çıkarılmasında bunların önemi büyüktür.
Tefsirlere baktığımız zaman den maksadın ne olduğu hakkında şu rivayetleri görürüz: Allah'ın yolu, doğru yol, uygun yol, Allah'ın kitabı, iman ve imana bağlı olan şeyler, İslâm ve İslâm şeriatı, Peygamberimizin ve ashabın büyüklerinin yolu, sünen (yollar), sünnet ve cemaat yolu, cennet yolu, cehennem köprüsü nihayet bunları özetleyen muhakkîkler (araştırıcı, kritikçiler)in doğru yol ve İslam milleti tefsiri.
Şimdi senedleri ile seleflere ve sahabeye kadar giden bu çeşitli ifadeler, "lâm"ın ahid mânâsını (bir şeyi kasdetmek) veya cins mânâsını göz önünde bulundurmalarına göre bir kısmı mânâ ve çoğu mâsadak üzerinde dönüp dolaşan açıklamalardır. Cehennem köprüsü bir yana bırakılırsa öbürleri gerçekte kelimenin delalet ettiği mânânın birisi ile ifade edilmesinden başka birşey olmadıkları halde mânâ ile mâsadak (mânâya uygun şey)ın farkını bilmeyenler, bunlardan ne kadar anlaşmazlıklara düşebilirler. Gerçekten hakikatı araştırıp ortaya çıkaran alimlerin doğru yol ve İslâm milleti özeti de bu iki duruma uygundur. Hak yol mânâ, İslâm milleti de mâsadakdır. Bu iki farka bizzat Kur'ân'ın metninde dikkati çekmek için sırât iki defa zikredilmiştir. (sıratallezine) "es-sırat"tan bedeldir. Bedel-i küll (bizzat kendisinin karşılığı) veya bedel-i ba'z (bir kısmının karşılığı) olabilir. Ve konuşma da kasd ve irade esasında bedele yöneliktir. Mübdelü minh de (yerine bedel kullanılan kelime) tamamen terkedilmiş ve cümleden çıkartılmış olma***** bu kasdolunan şeyin görünen bir değerinin hazırlığını yapar ve bu şekilde her bedelde bir miktar açıklama ve bir miktar pekiştirmeyi andıran bir mânâ kuvveti meydana gelir. Bu bedelde ise "sırat-ı müstakim"in hem bizzat kendisini ve hem vasfını (niteliğini) açıklayan kayıtlar vardır ki birincisi sıratın muzafun ileyh (belirten)i olan ism-i mevsûl (ilgi zamiri) ve sılası (ilgi zamirini açıklayan cümle), ikincisi bu ism-i mevsûl (ilgi zamiri)ün sıfatı olan , üçüncüsü de buna atfedilen kayıtlarıdır.
İşte 'den kasdolunan mânâ ve mâsadak bunların tamamı gözönünde bulundurulduktan sonra belli olacaktır. Bunun için de önce kendindeki mânâsını tesbit etmeye ihtiyaç vardır. Lügat açısından bu mânânın, doğru cadde demek olduğunu görmüştük. Fakat bu mânâ bize önce gerçekten yol dediğimiz hissedilen bir şeyi gösterir. Halbuki sözün gelişi yardım dilemenin ve yardımın açıklanması idi. Bu ise hissedilemeyen bir mânâdır. Bundan dolayı bu kesin karine ile biz anlarız ki bu yol manevi yoldur. Ve hiç olmazsa manevi yolu da içine alan açık bir mecaz (benzetme yolu ile başka bir mânâda kullanılan söz)dır. Ve daha açıkçası isti'âre-i temsiliyye (birçok şeyin birbirine benzetilmesi)dir. Daha önce söylediğimiz gibi hissedilen şeylerden işlek, büyük, apaçık, düz, doğru bir yolu gözönüne getiriyoruz ve bunu bütünüyle zihnimizde yerleştiriyoruz.
İkinci olarak meyillerimizin, fikir ve hareketlerimizin akışına bir esas teşkil ederek bizi doğruca ve selametle hayırlı maksatlarımıza götürecek ilmî, pratik, apaçık ve kapsamlı ve Allah Teâlâ'nın koyduğu bir hak kanununu göz önüne getiriyoruz, bunu da bütünüyle vicdanımıza alıyoruz.
Üçüncü olarak bu manevi bütünü açıklık ve özetle anlatmak için önceki hissedilen şekle konu olan sırat-ı müstakim (doğru yol) lafzını istiâre edip zikrettiğimiz karineye dayanarak bunda (manevi yolda) kullanıyor ve "ihdinâ" ile de buna bir açıklama yapıyoruz. Bu şekilde bu mânâdan anlaşılan husus Allah Teâlâ'nın koyduğu şey olup talep edilen iyiliğe hakkı ile götüren batıl olmayan manevi yol olduğundan tahkikçi alimlerin "hak yol" diye tefsir etmeleri, sırat-ı müstakimin mefhûm ile kasdedilen mânâsını açıklamak olduğu anlaşılır. Şimdi de mâsadakını bulalım: Yani kendisine hak yol denmeye layık olan her yol, istenilen doğru yolun içine girer mi, girmez mi? Burası üzerinde düşünülmesi gereken bir yer olup az çok kapalıdır. İlk önce "nesteîn" de ilk hedefimiz Allah'ın yardımı oluyor ve âyetin gelişi bize başlangıçta Allah'ın yardımının en önemli ve en önde olanını istememizi telkin ediyor. Bundan da genellikle Allah'ın yardımını celbeden bir apaçık yola hidayet isteği, yardım dilemelerin en mühimi ve en önde olanı; ona hidayet vermenin de yardımların en mühimi ve en önde geleni olduğu anlaşılıyor. Halbuki hak yolun bütün özellikleri Allah'ın bir yardımı ise de bu yardımların en önde geleni ve en mühim olanı hangisidir? Burası üzerinde etraflıca düşünülmesi gereken bir yerdir.
Dördüncü olarak hidayet iyiliğe yorumlanır. Acaba genel mânâsıyla hak yol içinde kötü olanlar yok mudur? Doğrusu vardır. Çünkü olmasaydı kötülüğe yol bulunamaz, hiç bir kötülük yapılamazdı. Gerçi her hak yol aslında sırf hayırdır. Ve onun esas konumu Allah'ın rahmetinin tecellisi (meydana çıkması)ni göstermektir. Fakat kâinatta yaratıkların özelliğine göre fayda ve zarar, iyilik ve kötülük hiçbir maksat zihinde şekillendirilmez ki onun bir doğru yolu bulunmasın. Bunların her biri içinde Allah'ın bir sünneti (nizamı), bir kanunu vardır.
O yola giren doğru gayesine gider. Hatta denilebilir ki bunların hepsi de Allah Teâlâ'ya götürür. Fakat birisi rızasına götürür, biri de öfkesine götürür. Bundan dolayı hak yol, "Allah Teâlâ'nın rızasına götüren yol" diye tefsir edilmedikçe burada matlub olmaması gerekir. Gerçekten yüce âyeti bize mutlaka hak yol kavramından daha hususî ve daha açık bir mânâ telkin ediyor. İşte sözün bütün bu kapalı yönlerini gidermek için bedelin ilave edilmesi ile kavramın delalet ettiği mânâ tefsir veya tahsis olunmuş ve İslâm dininin tam bir sınırlama ile anlatılmasına uygun bir kalıba dökmek için v.d. buyurulmuştur.
Bu bize ilk önce her istenilen şeyde Allah Teâlâ'nın bir doğru yolu bulunduğunu gösteriyor ve "ihdinâ" onu istememizi bize telkin ediyor ve bu şekilde en mühim ve en önemli yardımın da başlangıçta onun doğru yoluna hidayet olduğunu anlatıyor. Gerçekten Allah Teâlâ âlemlerin Rabbi olduğundan kâinatın hepsinde onun kanunları geçerlidir. Kanunlar bazen kanun koyanlarına ve bazen konularına, ilişkisi bulunan şeylere nisbet olunur. Mesela Solon kanunu koyucusuna nisbet olduğu gibi, Akar (para getiren taşınmaz mallar) kanunu da konusuna, mahkumlarına nisbet edilmiştir. Tabiat da Hak (Allah) kanunlarının mahkumu (hükmü altında) olması itibariyle bunların irade kanunundan başkasına "tabiat kanunları" ismi de verilir. Fakat hepsinin koyucusu Allah Teâlâ olduğundan bunlara Allah kanunları ve ilahî nizam demek elbette daha doğrudur. Bu kanunları bilmeğe ilim ve fen denildiği gibi, onların iyiliğe götürenlerine de din, millet ve şeriat denilir. Allah'ın koyduğu ve Allah'ın kanunu dışında din aramak batıldır ve bununla beraber Allah'ın her kanunu da din değildir. Mesela beynine kuvvetli bir tabanca sıkanın ölmesi bir hak kanunudur. Allah Teâlâ'nın özel bir iradesi engel olmazsa o kurşunu kendine sıkan ölür. Fakat intihar etmek bir iyilik, bir din değildir, isyandır, kötülüktür. Kendi mülkü olmayan Allah'ın binasını (bedeni) yıkıp bozmaktır.
Bunun gibi insanların yaptığı işlerinden hangisi ele alınsa onun bir iyi veya kötü yönü ile uygun olacağı bir Allah kanunu vardır. İyilik yönü ile uygun olan Allah kanunu din, kötü yönüyle uygun olan Allah kanunu dinin zıddıdır. İki yönden de Allah'ın kanununa uygun düşmeyen iş, kötü ve batıldır.
7-Özetle Allah'ın her kanunu, Allah tarafından konmuş olduğundan dolayı doğrudurlar. İnsan tarafından konulmuş kanunlar, ne ilim, ne din hiç biri olamazlar. Bunlar, ilim açısından batıl, din açısından kötülük meydana getirirler ve doğru değildirler. Bunun için insanlığın hakkı, gerek ilimde ve gerek dinde kanun koymak değil, Allah'ın kanunlarını arayıp bulmak ve bu kanunları keşfedip ortaya çıkarmaktır. Arşimed hidrostatik kanununu, Nevton yerçekimi kanununu, Aristo çelişme kanununu koydular demek doğru olmadığı gibi Ebu Hanife Hazretleri de kıyası, fıkıh (İslâm hukuku) kanunlarını koydu demek doğru değildir. Bunlar, onlar tarafından konmuş olsaydı eğri ve yalan olurlardı. Doğru olmaları, Allah'ın kanununun keşf edilmesine nail olmalarından ileri gelir. Bunun için âlimler, icat eden değil keşf eden ve ortaya çıkaran kimselerdir. Çünkü Allah'ın kanunları içinde gizli olanları da vardır. ise açık mânâsını da içerdiğinden dolayı bunları ortaya koymaya vesile olacak apaçık ve işlek bir esas yolu anlatıyor ve Allah'ın kanunu olmayan, Allah'ın yardımı ile hiç ilgisi bulunmayan eğri büğrü yolların hepsinden sakındırdığı gibi, hidayet de iyiliğe yorumlanacağından, doğrudan doğruya kötülüğe götürmekte hak olan kanunlardan da sakındırılmış oluyor. Fakat bu son sakındırmada bir dayanak aramak gerekir. Çünkü kötülükten sakındırmak için onu tanımak ve tanıtmak da bir iyiliktir. Yılanı bilmeyen ondan nasıl sakınır? Bundan dolayı hidayet kelimesindeki iyilik mânâsı, doğru yol, hak yol kavramından kötülük kanunlarının mutlaka uzaklaştırma ve çıkarmasını değil, belki iyilik kanunlarını emirler olarak olumlu ve kötülük kanunlarını yasaklar olarak olumsuz bir ölçüyle kayıt ve şarta bağlamayı gerektirecektir. İşte hemen ardından bedel yolu ile "O kendilerine nimet verdiğin mutlu kimselerin yoluna; ne o gazaba uğramışların, ne de sapmışların yoluna değil." âyetleri, bu olumsuz ve olumlu yönleri de ortaya çıkarıyor. Demek ki "es-sırata'l-müstakîm" lâm-ı ahd (belli bir şeye işaret eden el takısı) ile hak dinin tam tarifidir. Ondan sonrası da bunun açıklamasıdır. İn'âm nimet vermek, nimeti ulaştırmaktır. Aslında müteaddî (geçişli)dir. Fakat en üstünlük mânâsına gelmekle nimet verenin yüceliğini ve nimetin yükselmesine işaret etmek için "" ile sılalanmıştır (bağlanmıştır). Nimet aslında insanın tad aldığı durum, yani güzel durumdur ki mutluluk tadı demektir. Bundan alınarak bu tad almaya sebep olan şeylere ad olmuştur. Aslı yumuşaklık demek olan nüûmet ile ilgilidir. Arapçada ilk mânâda daha çok üstün ile (na'met) olarak kullanılır. Çünkü " " denilmiştir. Yani nice nimet sahibi vardır ki nimet ve bolluk içinde yaşaması yoktur. Mesela ekmeği vardır yiyemez, yerse tadını bulamaz. Allah'ın nimet vermesi esas tadını bulmadadır. Allah Teâlâ'nın nimetleri ise sayılamaz. "Eğer Allah'ın nimetini saymak isterseniz sayamazsınız." (İbrahîm, 14/34). Fakat başlıca dünya ve ahiretle ilgili olmak üzere iki kaynak da düşünülebilir. Dünyaya ait nimetler iki kısımdır. Vehbî (Allah vergisi) ve çalışarak elde edilenler. Vehbî ya ruh ile ilgili veya cisim ile ilgilidir, başka bir ifade ile ya manevi veya maddidir. Ruhla ilgili olanlar ruhun bedene üfürülmesi, akıl ve zekanın parlaması ve bunlara tabi olan anlayış, düşünce, konuşma, vicdanın (iç duygunun) sağlam olması; cisim ile ilgili olanlar vücut ve vücut organları ve bunlardaki sinirler, kaslar, hazm ve diğer maddî kuvvetler, yaratılış ve onu tamamlayan durumlar ve şekillerden oluşan şeyler gibi. Çalışılarak kazanılanlar da nefsi utanılacak şeylerden temizleme, ilim ve marifet, üstün ahlâk ve cömertlik, yiğitlik, doğruluk ve namus ile süslemek, vücudu güzel şekiller ve beğenilen ahlâklar ile süslemek, câh yani mevki ve sosyal onur sahibi olmak, mal ve servet kazanmak gibi şeylerdir. Ahiret nimetleri, dünyada meydana gelen ifrat (aşırı gitme) ve tefrit (tersine aşırılık)lerini bağışla***** rızasına erdirmek ve Allah'a yakın meleklerle beraber cennetin en yüksek tabakasında sonsuza dek huzur ve sükuneti elde etmektir ki, bu da Allah tarafından verilen ve çalışma ile kazanılan ruhanî ve cismanî kısımlara ayrılır. Bunların hepsi başlı başına ve hemen düşünüldükleri zaman şüphesiz birer nimettirler. Fakat her biri geleceğine ve kendisinden sonrakine göre göz önünde bulundurulunca başlangıçta nimet zannedilen birçok şeylerin gerçekte şiddetli ceza ve bela çıktığı da bir gerçektir. Bunun aksine de başlangıçta acı ve şiddetli ceza görünen bazı musibetlerin daha sonra büyük bir nimete ve mutluluğa vesile olduğu da bir gerçektir. Ve safâdan (gönül şenliğinden) sonra sıkıntı ne kadar acı ise, sıkıntıdan sonraki gönül şenliği de o kadar tatlıdır. Bu sebeple ciddi ve gerçek olan nimet ve mutluluğun sonu her halde sağlam olanlardır. Bundan dolayı esas istenecek şey yalnız nimetin başlangıcı değil, sonuca selametle yetiştiren nimetler olmalıdır. İslâm kelimesinin de ilham ettiği bu husus vasfı ile anlatılıyor. Bu şekilde "en'amte aleyhim"de nimet ve nimet verme her şeyi kapsayan ve genel bir mânâ ifade eden bir kelime olmamakla beraber mânâsının kayıtsız ve şartsız olması ile her türlü nimet için muhtemel olup her türlü nimeti kapsayabileceğinden kapsamına giren nimetler tahsis olunmak için, öfke ve sapıklıktan sâlim olma kaydı ile şarta bağlanmış ve tam anlamıyla nimet ifade edilmiştir ki, bu da ahiretle ilgili nimetleri ve ona vesile olan vehbî (Allah vergisi), kesbî (çalışma ile elde edilen), ruhanî (ruhla ilgili), cismanî (cisimle ilgili) dünya nimetleri demektir. Bunların başı da yaşama hakkı, hürriyet hakkı, iman, vicdan sağlığı, güzel ahlâk, sosyal düzelme, faydalı ilim ve iyi ameldir. İslâm literatüründe hürriyet, kişi haklarına sahip olma diye tanımlanır. (Keşf-i Pezdevî). Bunun tam tersi, (kişinin) haklarına başkasının sahip olması demek olan esirlik ve köleliktir. Hakların aslı ise, Allah'ın koymuş olduğudur. Bundan dolayı herhangi bir kişi, Allah'ın koyduğu hukuku, kendi rızası olmaksızın, başka bir insanın yaptığı diğer bir hukuk ile değiştirmeye, bozmaya veya tasarrufta bulunmaya mahkum olabiliyorsa o artık yalnız Allah'ın kulu değildir ve onda bir esirlik payı vardır. Artık onun vecibeleri ve vazifeleri yalnız hakkın gereği için değil, şunun bunun heves ve isteğine tabidir. Bundan dolayı Allah Teâlâ'yı tanımayan kimsede, haklarına sahip olma anlamında hürriyet hakkını farz etmek bir çelişki olduğu gibi, Allah Teâlâ'dan başkasına kul olanlarda da, hürriyet farzetmek imkansızdır. Ve bunun için hürriyete kefil olma, yalnız Allah'a kulluktadır. Ve doğru yolun başlangıç noktası bu kulluk ve dünya ile ilgili ilk maksadı da en büyük nimet olan bu hürriyet hakkıdır. Bunun başı da Allah vergisi nimetlerden olan hayat ve kazanılan nimetlerden olan imandır. İşte bu ikisi nimetlerin asıllarıdır. Bunların başlangıcı da Allah'ın yardımı ve hidayetidir. İstenen yol da bu yardımın doğru yoludur. Ve işte İslâm nimeti bu doğru yoldur. de iki yorum şekli mümkündür: Birisi yukarıda olduğu gibi hiçbir mef'ûl (nesne) gözetmeyerek mutlak şekilde onlara nimet verdin yani onları bahtiyar kıldın mânâsı, diğeri de gibi mef'ûl-i bih (nesne olan) bir zamir takdir (itibar) etmektir. Keşşâf sahibi öncekini, İbnü Cerir Taberî ikinci yorumu tercih etmişlerdir. Cümleden bir şeyi düşürmekten kurtulmak açısından birinci yorum daha iyi ve açık fakat bir kinaye (kapalı anlatım) mahiyetindedir. Bu sebeple fiilin gereği olan ikinci yorum açıktır. Ancak İbnü Cerir Taberî karinesi ile itaat ve ibadete geri çevirerek "sen onlara itaat ve ibadetini nimet olarak verdin" şeklinde göstermiştir. Acizane anlayışıma göre bu durumda zamiri "sırata" çevirmek ile "sen onlara o yolu nimet olarak verdin" mânâsını vermek daha açıktır. Ve en doğrusu burada zamiri takdir etmeksizin, kayıtsız nimet verme fiilini, doğru yolu nimet vermekten yani = en'amte'yi = en'amte bih'ten kinaye yapmaktır ve meânî ilminde belli olan özel nesneye ilgisi olmaktan kinaye üslûbu burada pek açıktır.